I. История происхождения Торы, Из лекций по Священному Писанию Ветхого Завета – Александр Алексеевич Жданов

Теперь приступим к разъяснению важнейших возражений против подлинности Пятикнижие, основанных на экзегесе отдельных мест его, и начнем, по предположенному плану, с книги Бытия.

В 1-й и 2-й главах книги Бытия находят два различных сказания о сотворении мира и человека: одно начинается первым стихом 1-й главы и оканчивается третьим или четвертым стихом 2-й главы, после чего следует другое до конца 2-й главы. Эти два сказания, по общему мнению новейшей критики, не только различны, но и непримиримы одно с другим и потому не могут принадлежать одному писателю; они не только взаимно друг друга исключают по содержанию, но и в изложении и языке своем представляют резко выдающиеся особенности, по которым им должно приписать неодинаковую древность и неодинаковое происхождение. В самом деле, по сказанию первой главы, процесс творения совершается через определенные, точно ограниченные промежутки времени, которым Бытописатель дает названия дней (иом); в пределах этих дней идет постепенное развитие органической жизни в естественном и последовательном порядке: сначала появляются растения, за ними животные, для которых необходимо предварительное существования низших органических форм; развитие растительной и животной жизни составляет необходимую переходную ступень к появлению наиболее сложной человеческой организации. Сотворением человека – мужчины и женщины – завершается постепенно возвышающаяся градация творения. Не то во второй главе. Не было на земле полевого куста, читаем здесь, и никакой полевой травы еще не росло, ибо Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделания земли; но пар поднимался с земли и орошал все лицо земли. И создал Господь Бог человека¹²². Следовательно, человек был первым органическим существом, появившимся на земле: до его сотворения не было ни растений, ни животных. Ниже находим, что растения и животные вызваны к бытию для удовлетворения человеческих потребностей. И насадил Господь Бог рай во Едеме на Востоке… и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи¹²³. Что касается терний и волчцов и иных бесполезных и вредных растений, то они могли появиться после изгнания из рая, в виде наказания падшему человеку. Одних растений было недостаточно для удовлетворения потребностей человеческой природы. И сказал Господь Бог», нехорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку…; но для человека не нашлось помощника, подобного ему¹²⁴. Этот недостаток Бог восполняет сотворением из ребра Адамова жены, чем творение и закончилось. По-видимому, в обоих сказаниях все различно: и общий порядок творения, и подробности (в сотворении жены), и характер участия Бога в творении (в первом – творческое слово «да будет», во втором – непосредственная, так сказать, ремесленная деятельность). К этому присоединяются и филологические особенности, напр., неодинаковые названия для мужа и жены (в 1-й главе: муж – захар, жена – некева; во 2-й: муж – иш, жена – ишша); а главным образом, различные наименования Божества (Елогим, Иегова Елогим). И древние, и новые переводчики видели затруднения в тексте двух повествований и старались тем или иным путем их устранить. Не безынтересно обратить внимание на те приемы, которыми пользовались переводчики для этой цели. Возьмем, напр., ст. 19-й второй главы (Быт.2:19). За словами Бога в 18 стихе: сотворим ему помощника непосредственно следуют слова 19-го стиха, буквальный перевод которых с еврейского подлинника нужно сделать так: «и образовал Иегова Елогим из земли (из почвы – адама) всякое животное поля и всякую птицу небес и привел к человеку». Чтобы объяснить новое появление животных, о сотворении которых сказано в первой главе, LXX вставили частицу ἔτι, которая должна обозначать новый акт творения: καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς ἔτι, слав.: и созда Бог еще от земли и т. д. Русский переводчик и переводчик Вульгаты пошли иным путем: они не поставили ст. 19 в непосредственную связь с предшествующим и устранили прямую хронологическую последовательность моментов «сотворим» и «образовал». Поэтому переводчик Вульгаты вместо: et formavit Dоminus Deus etc. ставит: formatis igitur, Dominus Deus, de humo cunctis animantibus… Русский вместо «и образовал Господь Бог из земли» – переводит: Господь Бог образовал и т. д., т. е. опускает соблазнительный союз и (еврейск. Vav consecutivum) и без нужды изменяет порядок слов. Приведенные основания, по-видимому, неопровержимо доказывают, что перед нами два различных сказания и оба неодинакового происхождения; но строго говоря, если их рассматривать исключительно с историко-литературной точки зрения, они ничего не говорят против происхождения книги Бытия и всего Пятикнижия от Моисея. Непонятно, как Моисей мог поставить рядом два противоречивых сказания, но неужели хоть насколько-нибудь более понятен подобный же образ действия со стороны позднейшего редактора Пятикнижия? Позднейший редактор, говорят, нашел два сказания и не мог из них сфабриковать удовлетворительным образом третьего, а потому оставил их без изменения, предоставляя читателю понимать их, как знает. Точь в точь также мог поступить и Моисей, потому что в его распоряжении могли быть различные устные и письменные предания древнейшей эпохи.

Этого ответа было бы довольно для тех, кто смотрит на Моисея, как на обыкновенного писателя, но православная Церковь признает его писателем боговдохновенным и тем самым отрицает всякую возможность противоречий в его произведениях, как произведениях Духа Божия: вследствие чего возражение остается в полной силе, – и это налагает на нас обязанность подвергнуть его тщательному рассмотрению. С этой целью мы приступим к экзегетическому анализу второго сказания о творении. Прежде всего представляет вопрос: где кончается первое сказание о творении и где начинается второе? Стих 3-й второй главы бесспорно принадлежит к первому сказанию, 5-й ко второму, а относительно 4-го стиха мнения расходятся: большинство древних и некоторые из новых считают начальные слова этого стиха: вот происхождение неба и земли, при сотворении их, весьма важные в экзегетическом отношении, надписанием дальнейшего рассказа; к числу их относится и русский переводчик, который соединяет стихи 4, 5 и 6 в один длинный период; и в подлинном еврейском тексте, в масоретской его редакции, перед 4-м стихом поставлен знак, называемый «петухá», который служит для разделения отделов Писания; с еврейским согласуется и греческий перевод LXX. Большинство из новейших толкователей (между ними – все последователи отрицательной критики, вопреки преданию древнееврейских ученых) отделяют указанные слова от последующего и принимают их за эпилог, или заключение первого сказания. Основания новейшего мнения заключаются в следующем: 1) если слова: «вот происхождение неба и земли» составляют надписаниe к последующему, то ниже нужно искать рассказ о происхождении неба и земли, чего не находим: вместо этого повествуется о создании человека, насаждении рая и прочем; 2) выражение «при сотворении их» (евр. бегиббареам от бара – творить из ничего, в противоположность аса, яцар и пр.) не соответствует актам божественной деятельности, о которых говорит второе сказание; 3) без этих заключительных слов первое сказание было бы незаконченно. Рассмотрим эти основания по порядку.

Действительно, если еврейск. технический термин толедот передавать словами: «происхождение», немецк. Entstehung, тогда трудно в дальнейших стихах отыскать что-либо соответствующее ему. Но и искать не следует, потому что толедот передается неверно, несогласно с употреблением его в других местах книги Бытия. Толедот не значит «происхождение». Так в 1-м стихе 5-й главы, равным образом – в 9-м стихе 6-й главы и еще в восьми местах книги Бытия¹²⁵ мы находим совершенно одинаковые еврейские выражения, напр., Быт.6:9: «вот толедот Ноя»; Быт.10:1; «вот толедот сынов Ноевых». Но после этих выражений, составляющих надписание соответствующих отделов, никто не будет искать, напр., сведений о происхождении сынов Ноевых. Русский переводчик в разбираемом месте воспользовался словом «происхождение» потому, что в русском языке нет слова, соответствующего еврейскому толедот. В других местах русского перевода оно передается словом «родословие»¹²⁶, иногда – «житие»¹²⁷; но и эти термины нельзя признать удачными. Одинаковыми недостатками страдают и другие переводы. У LXX на место толедот ставятся то γένεσις, то αί γένεσεις; в Вульгате – generationes; в славянском: «Бытия, бытия (множ. число), родове, роди», смотря по тому, какое из этих слов более приличествует известному месту. Но и из греческих, латинских, славянских и всяких других слов нет ни одного подходящего; более прочих пригодно разве слово «Бытия». В самом деле, в Быт.36:1 читаем: «вот толедот Исава». Это надписание к следующим стихам: с 2 по 8-й включительно. В них сообщается не только о потомках Исава, но и о тех переменах, которые совершились со всем родом Исава, об отделении Исава от Иакова и поселении его вне пределов земли Ханаанской со всем своим племенем. Еще более любопытный пример представляет 2-й стих 37-й главы: «вот толедот Иакова». После этого не следует и родословного списка потомков Иакова, а прямо рассказывается о различных событиях, которые случились с ним самим и с членами его семьи; родословие помещается значительно ниже: в 46-й главе. То же самое в Быт.6:9. После вводных слов: «вот толедот Ноя» находим характеристику его нравственных качеств, упоминание о рожденных им сыновьях, а затем – повествование о потопе, в котором главный интерес сосредоточивается на судьбе Ноя и его потомства. Из приведенных примеров видим, что термин толедот можно передать лишь описательно (мы, по крайней мере, не нашли ему соответствующего в русском языке). Выражение: «вот толедот неба и земли» может быть прологом к повествованию о всяких событиях, которые имели место под небом – на земле, о всяких важных переменах, которые совершились в мироздании; и потому, взятое само по себе, это выражение было бы одинаково уместно как в начале первого сказания, так и в начале второго. Помещение его вообще в начале, в виде пролога, было бы совершенно согласно с другими местами Свящ. Писания, потому что нигде оно не употребляется в качестве эпилога, или заключения. Поэтому-то, напр., Шрадер¹²⁸, признающий связь разбираемого выражения с первым сказанием, прибегает к предположению, что оно первоначально помещено было ранее 1-го стиха 1-й главы, а неизвестный редактор, по неизвестной причине, перенес его оттуда и поставил на теперешнем месте; а Делич¹²⁹ высказывает мнение, что, вероятно, после этих слов совсем пропущен целый отдел подлинного текста. Как бы то ни было, но выражение: «вот толедот неба и земли» должно быть прологом, а не эпилогом.

Указание на выражение «бегиббареам» – «при сотворении их», как на ясный признак связи 1-й половины 4-го стиха с предшествующим, не имеет никакого значения. Оно вытекает из неправильного понимания значения глагола бара, которым злоупотребляют догматисты для доказательства факта сотворения мира из ничего, и легко опровергается нижеследующим местом, которое представляет полную параллель к разбираемому. В 5-й главе (начало) читаем: вот «книга теледот» Адама, в то время, когда (в подлиннике одинаковое выражение: беиом) Бог сотворил (беро) человека. Из того, что здесь сказано «сотворил» (беро от бара), никто не сделает заключения о сотворении человека из ничего. Наконец, в случае отнесения первой половины 4-го стиха к последующему, нимало не нарушается целостность и округленность 1-го сказания. Оно и без того имеет вполне ему соответствующий эпилог: так совершены небо и земля и все воинство их и далее до 3-го стиха включительно: и благословил Бог седьмый день и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.

Итак, традиционное еврейское разделение 3-го стиха от 4-го нужно признать совершенно правильным. Пролог: «вот толедот неба и земли» наперед дает понять, что пойдет рассказ о событиях, имеющих отношения к небу и земле, т. е. ко всему мировому целому. Некоторое недоумение может возбуждать, пожалуй, отсутствие в последующем упоминания о небе, но во второй половине 5-го стиха говорится о том, что Бог еще не посылал дождя; дождь, по представлениям еврейским, имеет теснейшую связь с небом, как его особенный продукт. Впрочем, если и не видеть здесь никакой соприкосновенности с небом, и тогда недоумение устраняется параллельным местом из книги Чисел (Чис.3:1–4), которое, по масоретскому разделению, составляет целый отдел. В 1-м стихе сказано: «вот толедот Аарона и Моисея», но стихи 2, 3, 4 имеют отношение исключительно к Аарону. Моисей здесь поставлен наряду с Аароном, как лицо одной семьи, родной брат; то же соображение, без натяжки, приложимо и к разбираемому месту. Выражения «бегиббареам» – «при сотворении их» – указывает на тот пункт времени, с которого Бытописатель хочет начать дальнейшее повествование; оно не означает: «после того, как были сотворены», но – «в то время, когда совершался процесс их творения», и показывает, что писатель имеет в виду повествование 1-й главы, где сообщается об этом процессе, и к нему приспособляет и этот свой рассказ.

Для понимания дальнейших слов рассказа русский перевод не представляет твердых данных. Целых три стиха соединяются в одну обширную тираду с длинной вереницей придаточных предложений, – противную духу еврейской речи. Причина неясности перевода заключается в том, что между толкователями не установилось должного согласия относительно слов: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо. Те толкователи, которые отделяют к предшествующему начальные слова стиха, поневоле соединяют придаточное предложение: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо с последующим, потому что 2-е сказание не могло бы начинаться словами: и всякий полевый кустарник. Русский и славянский переводы следуют за греческим, в котором «полевой кустарник» – πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ и «πάντα χόρτον ἀγροῦ» – πάντα χόρτον άγρου поставляются в прямую зависимость (винит. падеж) от «создал». Также и в Вульгате. Но это неверно, а неправильность перевода вытекает из передачи у LXX евр. терем предлогом πρὸ, «прежде», вследствие чего «кустарник и трава» остались без сказуемого. В подлиннике 4-й стих отделяется от пятого длинной паузой, удержав которую, можно получить смысл совершенно правильный. «Вот толедот неба и земли при сотворении их в день, или во время создания Господом Богом земли и неба». Слова: «в день создания земли и неба» точнее определяют момент времени, выраженный в словах «при сотворении их». Дальнейшее нужно перевести так: «и никакого полевого кустарника не было еще на земле, и никакая полевая трава еще не росла». В пользу правильности перевода стиха пятого мы можем сослаться на 1 Самуила (1Цар.3:3): и светильник Божий еще не погас и Нав.2:8: они еще не заснули¹³⁰. В подлиннике частица терем – «еще не» занимает то же место – после подлежащего и имеет одинаковое значение. Начиная изложение, после пролога, союзом «и»: «и никакого полевого кустарника еще не было на земле» – мы не сделали ошибки против еврейской стилистики, т.к. не только отделы книг, но и целые книги (Иезекииля, Ионы) начинаются с союза «и», а в книге Чисел мы находим полную параллель к разбираемому месту: «вот толедот Моисея и Аарона в день, когда говорил Иегова Моисею на горе Синае. И вот имена сынов Аарона». Смысл будет такой: Бытописатель переносится к тому моменту при сотворении неба и земли, когда Бог создал (аса, а не бара) землю и небо. Небо (шамаим) создано во 2-й день, земля – в начале 3-го дня, когда вода под небом собралась в одно место и явилась суша, которую Бог назвал землей (ерец). Следовательно, пункт, с которого начинается рассказ о толедот неба и земли, – конец второго дня творения и начало третьего – до появления на земле растений. С этим вполне согласны дальнейшие сведения, сообщаемые Бытописателем: и никакого полевого кустарника еще не было на земле, и никакая полевая трава еще не росла¹³¹.

Из самого начала этого, мнимо противоречащего первому, сказания видно, что автор ставит его в тесную связь с первым и в пределах первого повествования, отличающегося хронологической точностью, останавливает внимание на тех пунктах, которые имеют значение для дальнейшего его повествования в том или другом отношении. Писатель не упоминает, подобно тому как в 1-й главе, зелени, травы, сеющей семя, ни дерева плодовитого, приносящего плод по роду его. Он говорит о полевом кустарнике, о полевой траве (сиах гассадѐ, есев гассадѐ). Кейль полагает, вместе со многими другими толкователями, что этими наименованиями писатель хотел указать на культурные растения, в противоположность дико растущим, потому что поле (саде), по Кейлю, означает землю, удобную для культуры¹³². Но это значение измышлено специально для разбираемого места: саде означает вообще луг, выгон и противополагается то пустыне, то земле, находящейся в черте города, деревни. Название «полевой кустарник, полевая трава» выбраны писателем, наоборот, как противоположность растениям культурным, которые встречаются реже и требуют возделывания и ухода; и делая этот выбор, хотел сказать как бы так: не то что плодовых деревьев и культурных растений и злаков не было, не было даже полевых кустарников и трав (ср. Быт.3:18 : терние и волчцы произрастит она (земля) тебе; и будешь питаться полевою травою). Что контраст этот, возникший не без влияния 11–12 стихов 1-й главы, действительно, был в мысли у автора, подтверждается дальнейшими словами: ибо Господь Бог не посылал дождя на землю (ерси – земля, как целая планета со всем находящимся на ней) и не было человека для возделания почвы (адама). Здесь ясно выступает представление о культурной деятельности человека.

Шестой стих в известных нам переводах есть более толкование, чем буквальная передача подлинника, именно: в русском читаем: но пар поднимался с земли и орошал все лице земли; греческий, славянский и Вульгата еще дальше от подлинника, чем русский: вместо ед – «пар» греческий ставит неправильно πηγὴ, слав. – «источник», лат. – fons. Мы предпочитаем перевести, согласно с подлинником: «и пар пошел от земли и напоил все лицо (поверхность) земли» (точнее – «почвы» – адама, а не ерец). Эти слова, по нашему мнению, не составляют противоположения предыдущему не только грамматического, но и логического. Господь не посылал дождя, и не было человека для возделывания земли, но пар выходил и орошал. В чем тут противоположение? Конечно, в угоду гилозоической гипотезе, можно составить себе представление об илистой и влажной поверхности земли с заключенными в ней зародышами органической жизни – поверхности, окутанной густым непроглядным туманом; может быть, это представление и будет красиво, но оно не имеет основания в тексте. Правильнее поставить стих 6-й в параллель с 7-м. Основание к параллели даны в 5-м стихе, где указаны две причины отсутствия всякой, даже дикой растительности: 1) отсутствие плодотворной силы дождя и 2) культурного воздействия со стороны человека. Что же требовалось для появления дикой и культурной растительности? С одной стороны, появление правильного орошения посредством дождя, с другой, появление высшей культурной силы – человека, одаренного способностью улучшать и видоизменять природу диких растений. То и другое и было сделано: и дождь пошел для орошения почвы (ст. 6-й), и человек создан Богом (ст. 7) в полном обладании жизненными силами, необходимыми для обладания землей и возделывания ее почвы. Тут повествования клонится к тому, чтобы изобразить далее жизнь человека в раю, где он мог применить вложенные в него Богом способности; и ошибочно думать, что автор изображает последовательность моментов в происхождении органической жизни. Что он мало заботится об этой последовательности, указанной в повествовании 1-й главы, но идет к другой цели, – до очевидности ясно из последующего. Ст. 8: и насадил Господь Бог рай (т. е. сад) в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. Ст. 9: и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Стих 9-й описывает не появление растительности вообще, а насаждения рая; здесь упоминается дерево жизни посреди рая: дерево познания добра и зла, по 3-й главе, было тоже в раю; там же были и деревья, «приятные на вид и хорошие для пищи»; и Бог, по 16 стиху, говорит человеку: от всякого дерева в саду ты будешь есть. Сад, разумеется, немыслим без деревьев: однако, о насаждении его говорится в 8-м стихе, а о произращении его деревьев в 9-м; и так как здесь не говорится о появлении растительности вообще, то невозможно предполагать, что сначала создан человек, а потом уже насажден и сад для него. Человек с самого момента сотворения его был помещен в раю, а не дожидался где-либо в другом месте, пока Бог изготовит для него приличное помещение: и взял, сказано в 15 стихе, Господь Бог человека… и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его, т. е. не в смысле – караулить, или защищать от нападения диких зверей¹³³. Смотрение за раем и должно было состоять, вместе с обработкой, в высшей его культуре. Из сказанного доселе видно, что экзегет не вправе буквалистически держаться внешней грамматической последовательности; видно и то, что здесь речь идет не о творении, а о первых начатках цивилизации, – о формах, в которых должно выражаться господство человека над природой. Поэтому то Бог называется здесь не Елогим – премирная творческая сила, как в космогонии 1-й главы, а Иегова Елогим – существо близкое к человеку, заключающее союз с ним. После того, как очерчены автором отношения человека к растительному миру, ранее человека явившемуся, он переходит к другой половине органического царства – миру животных. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных¹³⁴.

Чтобы ввести в повествование новый элемент и поставить его в связь с предшествующими, писатель возвращается к тому моменту времени, когда, во исполнение Божественного плана, были созданы животные, т. е. к шестому дню творения (ст. 18 и дал.). С этим повествовательным приемом, при котором нарушается обычная хронологическая последовательность, мы встречались и ранее: и создал Господь Бог человека (ст. 7), и насадил… рай (ст. 8); или стих 9: и произрастил Господь Бог все райские растения (говорится после упоминания о насаждении эдемского сада). И в других памятниках еврейской историографии (да и не в одной еврейской) подобные приемы встречаются нередко. Напр., в 3-й книге Царств, в главе 6-й, писатель рассказывает о построении храма Соломоном, описывая все подробности его устройства, и в конце главы замечает: в четвертый год, в месяц Зиф,… положил он основание храму Господа, а на одиннадцатом году, в месяце Буле,… он окончил храм со всеми принадлежностями его и по всем предначертаниям его: строил его семь лет¹³⁵. В 7-й главе (3Цар.7:1–12) описано построение царского дворца, которое продолжалось тринадцать лет. Сказав о построении храма и дворца, в 13 и 14 стихах писатель непосредственно помещает следующие слова: и послал царь Соломон и взял из Тира Хирама… И пришел он к царю Соломону и производил у него всякие работы. На первый раз, если держаться буквы, можно предположить, что Соломон послал за Хирамом после построения храма и дворца, но из 2-й книги Паралипоменон явствует, что Хирам был прислан соименным ему Тирским царем, по просьбе Соломона, еще ранее чем были заготовлены все нужные для построек материалы¹³⁶. Таким образом, в 13-м стихе 7-й главы писатель этого отдела книги Царей возвращается в повествовании назад, с целью дополнить рассказ новыми подробностями. Этой целью часто объясняются видимо излишние повторения у библейских писателей, как и в разбираемой 2-й главе Бытия (Быт.2:8): и поместил (Бог) там (в раю) человека, которого создал и ниже (Быт2:15): и взял Господь Бог человека, (которого создал), и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. Итак, цель писателя книги Бытия в стихе 18 и след., как и ранее, указать планосообразность и целесообразность в хронологическом порядке повествования 1-й главы. При сотворении животных Бог имел намерение устранить изолированное положение будущего человека в природе и окружить его сродными с ним, по общему происхождению из земли, помощниками, которыми человек, владыка земли, мог бы пользоваться как незаменимой культурной силой. Указанное намерение открывается из дальнейших разъяснений об отношениях, в которые поставлены были к человеку животные. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей¹³⁷. Что сила мысли сосредоточивается не на самом акте творения, показывает уже видимая неполнота в перечислении созданных животных: упомянуты только животное поля и птица небес. Из всего обширного царства животных писатель выбирает тех только представителей, которые, по своей высшей организации, стоят ближе к человеку, и опускает совсем животных водных и земноводных, которым в сказании о творении отводится надлежащее и немаловажное место (Быт.1:20 и далее). Господь Бог приводит к человеку животных поля и птиц неба. Название «животное поля» обнимает собой всех животных, живущих на свободе, в диком состоянии, и противополагается названию бегема, которое означает животных прирученных, домашних. «Птица небес» (оф гашшамаим) – общее название всякой вольной, свободной птицы. Из самых наименований животных, которых Бог привел к человеку, видно, что Бытописатель обращает внимание на их дикое, некультурное состояние, которое, по крайней мере, для некоторых из них, по соприкосновении их с человеком, должно было измениться. Отношения, в которые вступает первый человек к животным, определяются как наречение имен, предусмотренное Богом. Для наречения имен Бог и привел животных к человеку. И приведение и наречение имен изъясняются у толкователей различно. По Златоусту, «Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама, и в знамение владычества его» (Зап. на кн. Быт., стр. 47)¹³⁸. По другим, Бог этим давал человеку некоторого рода урок предметного или наглядного обучения, чтобы пробудить в нем первые зачатки самостоятельного мышления, подвигнуть к творческой деятельности в сфере языка, развить аппарат речи (это объяснение принадлежит, по большей части, филологам). Иные, усматривая в 18 стихе прямые намеки на последующее сотворение жены¹³⁹, думают, что Бог, производя перед человеком как бы смотр животным, проводил их попарно и тем самым имел в виду возбудить в человеке спящую потребность брачного союза, а потом и удовлетворить ей сотворением жены.

Рассуждая о наречении имен животным, древние и новые толкователи задаются вопросом, всем ли животным Адам дал названия; если всем, то когда успел это сделать: на каком языке говорил при этом Адам и какие должны были быть свойства этого языка и под. На эти вопросы в тексте свящ. повествования нет никакого ответа: тем более открывается произвола экзегетическим фантазиям. Нам кажется, что наречение имен можно понимать в несколько ином смысле, при котором указанные вопросы были бы излишними.

Обратим внимание на некоторые места Св. Писания, где говорится о наречении имени. В Пс.146:4 (по евр. счету, пс. 147) читаем: Господь исчисляет количество звезд: всех их называет именами их. В книге Исайи (Ис.40:26) пророк говорит: поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. В Ис.43:1 Иегова говорит Израилю: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты – Мой; Ис.45:3–4¹⁴⁰: Я Господь, называющий тебя по имени, – Бог Израилев. Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня и др. В некоторых случаях, как видно из приведенных мест, наречение имени служит выражением права собственности: Я – назвал тебя по имени…; ты – Мой говорит Господь Израилю; в других, напр., в выражении: исчисляет количество звезд;… называет именами их изображается могущество и премудрость Иеговы, Который каждому сотворенному Им небесному телу указывает соответствующее место в общей системе мироздания. О фактическом наречении Иеговой имени каждой звезде, конечно, не может быть и речи. Переносный смысл выражения «наречь имя» вытекает из того значения, которое у всех вообще восточных народов и, в частности, у Евреев имеет имя. Наречение имени считалось делом высокой важности, составляло привилегию лиц властных, авторитетных – главы семьи или рода, начальника, учителя и пр¹⁴¹. С этой точки зрения можно понимать и разбираемое место. Бог приводит к человеку животных и дает право нарекать каждому из них имя, какое человек хочет. Это значит: Бог фактически вводит человека во владение царством животных, облекает его правами царя и владыки. Человек, пользуясь данными Богом правами, нарекает животным имена, т. е. указывает каждому животному определенное место в отношении себя, по степени близости и по мере помощи, оказываемой человеку при достижении его собственного назначения. Что сущность наречения имен, главным образом, состояла в определении формы отношений между человеком и животными, это явствует из стиха 20-го: и нарек, человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. Сопоставление этого стиха с 19 показывает, во-первых, что в 20 стихе упомянут новый вид животных, которого не находим в стихе 19-м: именно – скот, бегемà, т. е. животные смирные, ручные, домашние – в противоположность диким животным поля (хайят гассаде); во-вторых, животные распределены в порядке их относительной близости к человеку. На первом плане поставлен скот, далее птицы и наконец, животные поля. При этом распределении животных по их культурному значению, естественно, должно было оказаться, что, хотя человек стал не один и мог получать некоторую помощь от животных, но эта помощь была недостаточна. Необходимо было возникновение специального союза в его первооснове – семье. Этот недостаток был восполнен сотворением жены. В повествовании о сотворении жены заслуживает внимания та точка зрения, с которой рассматривает предмет Бытописатель. В 1-й главе говорится о сотворении мужа и жены, и они называются именами: захар и некева. Эти наименования составляют особенность древнего простого и грубого, по современным понятиям, способа выражения и не могут быть буквально переведены на современный язык с соблюдением должных приличий. Они прямо указывают на физиологическую способность размножения – на отправления, от которых зависит продолжения рода. Посему, вслед за словами: мужчину и женщину сотворил их читаем: и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею¹⁴² и проч.; т. е. речь идет о естественном преобладании вида или рода, вследствие присущей ему способности к размножению. 2-я глава, напротив, дополняя и поясняя 1-ю, представляет отношения мужа и жены в форме тесного общественного союза, в основе которого лежит, кроме естественных, общих с животными, отправлений, единство происхождения. Поэтому писатель употребляет и другие названия для мужа и жены: иш и ишша. Идея, соединяемая с этими названиями, выражена в стихе 23: и сказал человек: вот, это кость от костей моих и плот от плоти моей. (Ст. 24-й – слова писателя). Из обзора содержания и изложения повествования 2-й главы, начинающегося 4 стихом, на основании сказанного, можно видеть, что понятие о семье, как социальной единице, здесь вполне уместно, потому что для господства человека над землей и ее обитателями и для удовлетворения высших потребностей человеческой природы необходим общественный союз.

Что касается основываемого на различии в употреблении имен Божьих (в частности, в 1 и 2 глл. кн. Бытия) отрицания единства Пятикнижия, то необходимо заметить, что это основание довольно шаткое, и критикам-отрицателям нередко приходится прибегать ко всевозможным натяжкам для того, чтобы провести эту теорию последовательно и ей оправдать свои отрицательные положения.

Чтобы увеличить число чисто елогистических отрывков для составления из них целого, критика пользуется, напр., следующими приемами: в Быт.17:1 сказано: Аврам был девяноста девяти лет, и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий (Ел-Шаддай). Слову Господь в подлиннике соответствует имя Иегова. В дальнейших стихах этой главы появляется имя Елогим (3, 9, 15 и др.). Но отделить 1-й стих от последующих не представляется возможности, потому что, в таком случае, рассказ оказался бы лишенным необходимого начала. В объяснения такого неудобного для критической теории обстоятельства замечают, что здесь (в ст. 1), вероятно, собиратель, по ошибке, вместо имени Елогим поставил привычное для него имя Иегова. К предположению ошибок, вставок, перестановок критикам приходится прибегать довольно часто, и этим они открывают свою слабую сторону, а в некоторых местах сами прямо сознаются в своем бессилии. Так в 28, 30, 31-й главах Бытия перекрещиваются филологические особенности, свойственные иеговисту и елогисту. В этом, говорят, видны следы пользования Иеговиста елогистом, но отделить элементы, принадлежащие тому и другому, не представляется возможности. В Быт.33:18 Иеговист дает Месопотамии название Паддан-Арам, но оказывается, что раньше оно употреблялось было елогистом; следует прямой вывод, что Паддан-Арам вставлено позднейшими собирателями. В главе 5-ой Бытия употребляется наименование Елогим, но филологические признаки совпадают в ней с признаками иеговистических отделов, поэтому, не взирая на имя Елогим, эту главу приписывают иеговисту, выключая стихи 12–13 (Kayser)¹⁴³, которые стоят в связи с раннейшим рассказом елогиста.

Еще хуже обстоит дело в прочих 4-х книгах Моисеевых: елогист начинает употреблять и имя Иеговы; а так как иеговист с самого начала пользуется именем Елогим и не оставляет его и в последних книгах, то исчезают всякие твердые основания к различению отдельных источников на основании различия в употреблении имен Божьих. Вставки мнимого собирателя увеличиваются числом, разрастаются в объеме: вместо отдельных стихов, как в книге Бытия, собиратель начинает вставлять целые главы; в книгу Левит попадает из неизвестного источника обширный отдел с 17-й главы по 26, т. е. целых 10 глав. Появляются главы сработанные (zusammengearbeitet) неизвестным лицом из обоих источников – елогистического и иеговистического, напр. Чис.15,16,20; Исх.24. Анализ в пределах этих книг становится все более и более скрупулезным и придирчивым. Для примера сообщу результат его в применении к 13 главе Чисел: 20 стих – И, 21 – Е, 22–24 – И со вставками собирателя, 25 – Е, 26-й делится по третям: 1-я – Е, 2-я – И, 3-я опять Е и т. д. За отсутствием определенных и ясных признаков начинают пользоваться такими приемами: у елогиста в книге Бытия заметна склонность к точному указанию хронологических и других цифровых данных: поэтому всякое точное указание приписывают ему, хотя бы оно состояло из одного стиха в средине главы.

Елогист в кн. Бытия обнаруживает интерес к обрядовой стороне религии; следовательно, по мнению критиков, описание обрядовых постановлений книг Исхода, Левит и Чисел принадлежит также ему. Вообще гипотеза о происхождении Пятикнижия из двух первоисточников (елогистического и иеговистического), в своем применении к экзегесу, представляет гораздо более затруднений, чем традиционное мнение о происхождении книг Моисеевых от одного автора; а потому нет основания приписывать 1 и 2 главы Бытия различным писателям, если в этих главах замечается различие в употреблении имен Божьих, так как этот самый принцип оказывается неудовлетворительным в других случаях. Сказанного о гипотезе первоисточников по поводу разбора 2-й главы Бытия считаем достаточным для того, чтобы более к ней не возвращаться¹⁴⁴.

Следуя порядку Пятикнижия и останавливаясь лишь на более существенных возражениях против его принадлежности Моисею, теперь мы обратим внимание на 12, 13 и 14 главы книги Бытия. Все три главы, подлежащие рассмотрению, изобилуют историческими и географическими замечаниями, которые возбуждают различные недоумения и дают повод к сомнениям в подлинности книг Моисеевых.

В 12-й главе, стихи 5 и 6, писатель повествует: и пришли Аврам с Лотом в землю Ханаанскую. И прошел Аврам по земле сей (по длине ея) до места Сихема, до дубравы Морѐ: в этой земле тогда (жили) Хананеи (по подл. число ед.). Подобного же рода замечание о первобытных обитателях Ханаана читаем в следующей главе, ст. 7-й: и был спор между пастухами скота Аврамова и между пастухами скота Лотова; и Хананеи и Ферезеи (в подл. ед. ч.) жили тогда в той земле. Истолкование смысла обоих замечаний зависит от предварительного определения значения наименований: «Хананей» и «Ферезей». Некоторые экзегеты (Schrader) считают имена «Хананей» (кенаани) и «Ферезей» (периззи) нарицательными, а не собственными: «Хананей» означает вообще городского жителя, промышленника, торговца, купца, а «Ферезей» – жителя деревни, земледельца, скотовода. Действительно, название «Хананей» у позднейших писателей (напр., Исайи¹⁴⁵, Зах.14:21; в Притчах¹⁴⁶, у Иова¹⁴⁷ (см. Fürst¹⁴⁸) сделалось синонимом купца и стало нарицательным; и это потому, что обитатели Ханаана – Финикияне были известны всем древним народам, как купцы, торговцы. Для доказательства нарицательного значения имени Ферезей ссылаются на 3-ю главу Второзакония (Втор.3:5), где по русскому переводу читаем: все эти города (взятые у Ога, царя. Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами, кроме городов неукрепленных, весьма многих. «Города неукрепленные » у LXX называются: αί πόλεις των Φερεζαίων – города Ферезеев; а в подлиннике – перази, которое означает собственно земледельца (см. Иез.38:11, где именем перазот обозначаются ровные, открытые места, заселенные жителями, т. е. деревни, села, – в противоположность укрепленным городам¹⁴⁹. При таком понимании слов «Хананей» и «Ферезей», по-видимому, исчезают все затруднения, соединенные с другими изъяснениями. Анахронизм, который указывают в этих местах, устраняется, по-видимому, благополучно, потому что писатель в обоих замечаниях хочет сообщить сведения о занятиях и образе жизни первобытных обитателей Палестины. Но на самом деле, это изъяснение неудовлетворительно и в своих основаниях и в применении к тексту разбираемых глав. Нарицательное значение имени «Хананей» – происхождения весьма позднего, и употребление его в Пятикнижии было бы весьма странным и противоречило бы другим древнейшим особенностям в его языке. Имя «Ферезей» в еврейском подлиннике различается от имени земледельца: Ферезей называется периззи, а земледелец – перази, и несколько ниже Ферезеи (Быт.15:20) упоминаются наряду с другими обитателями Ханаана, как особое самостоятельное племя. Далее, если поставить в 12, 6 и 13, 7 вместо «Хананеи и Ферезеи» – «купцы и земледельцы», то оба замечания не будут иметь никакого смысла.

Другие толкователи на том основании, что Хананеи многократно перечисляются вместе с другими племенами Ханаана, обреченными на подчинение Израилю, полагают, что и здесь под Хананеями разумеется не все вообще население Палестины, а только отдельное племя. Это подтверждается и 7-м стихом 13-й главы, где Хананеи поставлены рядом с Ферезеями. При этом понимании, говорят, в обоих замечаниях мы находим точное топографическое определения первоначального местожительства ханаанских племен, именно: во времена Авраама около дубравы, или теревинфа Морѐ жило племя Хананеев, а далее к югу, по близости от Вефиля и Гая, Хананейское племя было перемешано с Ферезеями; и если здесь речь идет об отдельных племенах, изменивших впоследствии место жительства, то понятно, что и Моисей мог сказать: Хананей жил тогда в той земле, – т. е. около дубравы Морѐ. Уже по книге Чисел оказывается, что Хананеи жили при море и на берегу Иордана (Чис.13:30)¹⁵⁰. Но и это объяснение оказывается несостоятельным. Сопоставления Хананеев с Ферезеями нисколько не ограничивает общего значения термина «Хананей», обитатель Ханаана вообще. Ферезеи не были народом ханаанского племени; в генеалогии 10-й главы (стт. 15–19) они не упоминаются в числе потомков Хама и Ханаана. В настоящее время считается вполне доказанным, что Ферезеи составляли древнейшее, первобытное, до-хананейское население страны (у Иисуса Навина (Нав.17:15) они упоминаются вместе с Рефаимами – аборигенами Палестины). При вторжении Хананеев в Палестину, которой они дали свое имя, Ферезеи были покорены, но не истреблены: Хананеи вытеснили их из укрепленных мест и городов, и покоренное племя продолжало свое существование, занимаясь отчасти земледелием, отчасти скотоводством, и жило, по большей части, в деревнях и селах, в зависимости от городских жителей – Хананеев. Поэтому, когда в Св. Писании употребляется сочетание «Хананеи и Ферезеи», без упоминания о других племенах ханаанского происхождения, то оно обнимает собой все население Ханаана – его исконный, туземный и пришлый элементы, различные по образу жизни и племенным особенностям (Быт.34:30; Суд.1:4). Когда говорится об одних Хананеях, то разумеется господствующее население страны, от которого последняя и получила наименование.

Что в этом общем смысле нужно понимать разбираемые замечания, видно из того, как несколько ранее определяются границы страны, занимаемой Хананеями: и были пределы Хананеев, говорится в Быт.10:19, от Сидона к Герару до Газы, отсюда к Содому, Гоморре, Адме и Цевоиму до Лаши, т. е. они занимали всю страну между Иорданом и Средиземным морем – с востока на запад, от Ливана до земли Филистимской с севера на юг.

Если так, то очевидно – оба замечания были написаны после завоевания земли обетованной, когда место Хананеев и Ферезеев заняли Израильтяне; и представляют или вставку позднейшего писателя, или анахронизм, свидетельствующий о позднейшем происхождении Пятикнижия, – по крайней мере, в его теперешней редакции. По мнению защитников Пятикнижия, Бытописатель, будто бы, хотел сказать, что во времена Авраама указанные племена уже жили в Палестине, и Авраам таким образом переселился из Харрана не на пустую, никем незанятую землю, а на землю уже обитаемую. Но о заселении Палестины потомками Ханаана писатель уже говорил в 10-й главе, и вторжение Хананеев совершилось еще во времена незапамятные, доисторические; следовательно, подобное замечание было бы излишним для Израильтян, которые знали Хананеев, как коренных обитателей Палестины. Итак, можно признать одно из двух: или интерполяцию – позднейшее добавление, или анахронизм.

Рассмотрим сначала 7-й стих 13-й главы (Быт.13:7). Говорят, что «при самом чтении этих слов совершенно ясна для всякого цель сделанного здесь замечания о народах, живших в Палестине во времена Авраама. Если бы Авраам и Лот жили одни здесь, в таком случае земля не могла бы быть непоместительной для них при всем множестве их стад. Но как в это время страна уже густо была населена и самые лучшие плодороднейшие низменности заняты были хананеями. а самые удобные для скотоводства и земледелие плоскогорья и долины – ферезеями, то поэтому мало оставалось пригодных пастбищ для многочисленных стад того и другого, вследствие чего и происходили споры между пастухами из-за лучших, сравнительно, мест. Из этого очевидно, что замечание бытописателя… находится в тесной связи с самым событием, заключая в себе необходимое объяснение произошедшего затем отделения Лота от Авраама»¹⁵¹.

Напротив, замечание о Хананеях и Ферезеях в данном случае не совсем уместно, и эти народы нисколько не мешали Аврааму и Лоту продолжать совместные странствования. Из последующего явствует, что Авраам и Лот могли вполне беспрепятственно совершать перекочевки с места на место и избирать любое направление, какое заблагорассудится; Авраам говорит Лоту: не вся ли земля пред тобою? отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево. Лот возвел очи свои и увидел всю окрестность Иорданскую… и избрал себе Лот всю окрестность Иорданскую (Быт.13:9–11). Что Хананеи и Ферезеи не составляли никакой помехи, можно заключить и из того, как свободно Авраам проходит всю землю Ханаанскую вдоль и поперек: с севера до Сихема, от Сихема до Вефиля, отсюда в Египет и обратно, потом к Хеврону, оттуда в землю Филистимскую и так далее. Даже при Иакове, долгое время спустя после Авраама, Еммор, отец Сихемов, Евеянин, говорит сынам Иакова: земля сия (пространна) пред вами, живите и промышляйте на ней и приобретайте ее во владение (Быт.34:10). Причина отделения Авраама от Лота, простая и естественная, указана в Быт.13:6 : и непоместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не могли жить вместе. При громадных стадах мелкого и крупного скота, действительно, в Ханаане было затруднительно отыскивать удобные места для пастбищ и становища для шатров, потому что поверхность Палестины, изрытая глубокими долинами и ущельями, по местам иссушенная солнцем, была неблагоприятна для кочевья в обширных размерах; найти, напр., водопой для громадной массы животных составляло нелегкую задачу. Припомним, какое значение придавали кочующие патриархи колодцам и какое они теперь имеют на Востоке; какие сцены иногда разыгрывались при колодцах в том случае, когда одним пастухам хотелось напоить свой скот вперед (Моисей и дочери священника Мадиамского)¹⁵²; и тогда будут вполне понятны постоянные раздоры между пастухами Авраама и Лота. Что раздоры, главным образом, зависели от неудобств при водопое, на это есть намек в 10-м стихе: и увидел Лот всю окрестность Иорданскую, что она, прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру, вся до Сигора орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская. Обилие воды и побудило Лота выбрать для себя южную часть Иорданской долины. Таким образом, упоминание о Хананеях и Ферезеях не только является излишним для объяснения удаления Лота от Авраама, но и противоречит словам Авраама: не вся ли земля пред тобою? А потому естественно признать его за вставку, за интерполяцию позднейшего писателя, который совсем иначе представлял себе состояние земли Ханаанской при Аврааме и условия странствования по ней со стадами. Цель вставки можно усматривать в желании объяснить, каким образом Аврааму и Лоту стало тесно жить вместе.

Что касается слов 6-го стиха 12-й главы (Быт.12:6): в этой земле тогда (жили) Хананеи, то их поставляют обыкновенно в связь с обетованием следующего стиха: потомству твоему отдам Я землю сию. «Предыдущее замечание предпослано здесь, говорит Генгстенберг, для того, чтобы выразить противоположность между настоящим и будущим, действительностию и идеею»¹⁵³. Но противоположность достаточно выражена уже в 5-м стихе, в двукратном наименовании земли Ханаанской, и ранее – в рассказе о переселении Авраама из Харрана и замечании 10-й главы о поселении Хананеян в Палестине. Если же принимать наименование Хананеев в тесном смысле, как названия племени, тогда эта противоположность и совсем потеряет силу. Из всех прочих обетований патриархам и особенно из обетования, данного Иакову (Быт.28), видно, что подобное противоположение никогда не имело места. В 14-м и дальнейших стихах 13-й главы, где Бог подробно повторяет Аврааму обетование 12-й главы, нет никакого упоминания о Хананеях. Бог говорит: встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ея: ибо Я тебе дам ее (и потомству твоему навсегда)¹⁵⁴. Поэтому естественно ставить обетование 7-го стиха 12-й главы в прямую связь с словами стиха 6-го: и прошел Авраам по земле сей… до места Сихема и т. д.

В 8-м стихе 12-й главы читаем: двинулся Аврам к горе, на восток от Вефиля; и поставил шатер свой так, что от него Вефиль был на запад, а Гай на восток; ст. 9-й: и поднялся Аврам и продолжал идти к югу, 13 главы стт. 1-й и 3: и поднялся Аврам из Египта, сам и жена его… и Лот с ним, на юг… И продолжал он переходы свои от юга до Вефиля… В употребляемых здесь обозначениях стран света находят признаки того, что писатель жил в Палестине, так как он называет запад: ям – море, а юг – негев. Оттого-то писатель и допускает явную несообразность, когда говорит о возвращении Авраама из Египта: и поднялся Аврам из Египта… на юг. На это нужно заметить, что слова ям и негев лишь впоследствии получили широкое общее значение – запад, юг –, а ранее они употреблялись в тесном смысле. Если ям перевести словом .,море», то несообразность исчезает. Что касается негев, которое Вульгата передает: ad australem plagam (рус.: юг), то оно не имело первоначально этого значения. Негев (от нагав сушить)¹⁵⁵ означает собственно страну выжженную, иссушенную солнцем, и в этом смысле употребляется, напр., в книге Иисуса Навина (Нав.12:7–8): вот цари,.. земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы… на горе, на низменных местах, на равнине, на местах лежащих при горах, и в пустыне и на «юге». Последнее слово баннегев, оставленное у LXX без перевода (έν Νάγεβ, слав.: во Нагéве), в Вульгате передано: in meridie, нем.: gegen Süden, рус.: на юге. Но такой перевод, в данном случае, неправилен: сопоставление названий: гора, низменность, равнина, пустыня – необходимо заставляют предполагать, что и негев есть название местности, а не страны света. Так, действительно, и называлась местность между Египтом и средней частью Ханаана, в которой чередуются между собой сухие песчаные пустыни и степи и обнаженные, лишенные растительности скалы горных хребтов, раскаляемые в летнее время лучами южного солнца (Ис.30:6). В эту местность и двинулся Авраам из Египта на пути в Палестину. А потому несообразность и связанные с ней отрицательные выводы зависят, следовательно, от неправильной передачи термина негев в новейших переводах. Ближе к подлиннику в разбираемом месте перевод LXX: εις την ερημον и согласный с ним славянский: в пустыню.

В 18-м стихе 13-й главы содержится известие о поселении Аврама у дубравы Мамре, что в Хевроне. Ниже в 23-й главе, ст. 2-й, когда говорится о смерти Сарры, то же самое место называется Кириаф-Арба: и умерла Сарра в Кириаф-Арбе.., что ныне Хеврон, в земле Ханаанской. Согласно книге Иисуса Навина (Нав.14:15), Кириаф-Арбы было раннейшим именем города Хеврона. Кириаф-Арбы, по Нав.15:13, и означает: «город Арбы», знаменитого человека из племени Енакимов, древнейших обитателей Хеврона, из которых трое: Ахиман, Сесай и Фалмай, по книге Чисел (Чис.13:23) жили в Хевроне во время посольства соглядатаев и впоследствии были пощажены Израильтянами (Суд.1:10). Название Хеврон производят от собственного имени Хеврона, внука Халева (1Пар.2:42–43), и полагают, что оно вошло в употребление лишь после этого лица, спустя значительное время по завоевании Ханаана. Из сличения приведенных мест выводится такое заключение, что имя «Хеврон» Моисею не было известно; и следовательно, замечание 18 стиха представляет или вставку или доказывает позднее происхождение Пятикнижия: то же заключение распространяется и на книгу Чисел, где сообщается известие о построении Хеврона семью годами ранее Египетского города Цоана, или Таниса.

Предположение о происхождении имени Хеврона от внука Халева основывается исключительно на одном сходстве имен, которое не может иметь большого значения. Прямых указаний на переименование Кириаф-Арбы внуком Халева Хевроном Библия не дает никаких, и отсутствие их показывает, что имя Хеврон древнейшее. Новые названия, данные Израильтянами местностям и городам Ханаана, всегда упоминаются в свящ. книгах вместе с поименованием древних ханаанских названий и объяснением, когда, по какому случаю и кем туземное название заменено новым, израильским. Если бы и относительно Хеврона, который в дальнейшей истории Евреев оказывается городом весьма замечательным, имело место подобное переименование, то оно было бы занесено в свящ. летопись, как это сделано с именами сравнительно ничтожных и маловажных городов и местечек, в роде Мишпата, Хормы, Меривы и других. Многие стараются доказать, что «Хеврон» было древнейшим именем города; потом временно вместо него было употребительно название Кириаф-Арбы; впоследствии, так как с древним названием «Хеврон » для Евреев соединялись священные воспоминания патриархального времени, снова было восстановлено первоначальное имя города. В доказательство приводят следующее: город Кириаф-Арбы, говорят, получил имя от знаменитого родоначальника Енакимов Арбы. «Между тем, в истории патриархов не встречается имени этого великого человека и нет вообще даже следов существования в это время какого-либо исполинского рода, который бы жил в Хевроне или около этого города… Во времена Авраама, по свидетельству кн. Бытия, владеют этим городом не енакимы, а аммореи (Быт.14:13) и хеттеи» (Быт.23)¹⁵⁶, у которых Авраам приобретает пещеру Махпелу для погребения Сарры. Аморрей Мамре дает свое имя дубраве, или теревинфу Мамре (дуб Мамврийский), которое по свидетельству Евсевия и Иеронима переносится и на самый город¹⁵⁷; отсюда выражение: против Мамре, что ныне Хеврон (Быт.23:19). Енакимы появляются на месте Хеврона после Авраама, дают имя городу Кириаф-Арба и живут там до времени Иисуса Навина (Нав.11:21–22).

Приводимые доказательства имеют полную силу; неверен только вывод, который стараются из них сделать, т. е. древность названия «Хеврон». Из них очевидно, что названия города сменялись в таком порядке: Мамре (при Аврааме), Кириаф-Арбы (после Авраама) и наконец, Хеврон. О происхождении последнего сообщаются удовлетворительные данные некоторыми египтологами, которые приписывают построения города Египтянам. Когда Евреи, после смерти Иосифа, находясь в рабстве у Египтян, производили для них различные строительные работы, один из фараонов, предшественников Аменофиса, во власти которого была земля Ханаанская, отправил в южную часть ее большой отряд рабочих евреев, под предводительством египетских инженеров и архитекторов. Они построили крепость и назвали ее по имени Фараона «Хеврон». Указания на это обстоятельство находят в, древних памятниках как Египта, так и Хеврона, что согласно и со словами книги Чисел (Чис.13:23): Хеврон построен был семью годами прежде Цоана (города) Египетского. Следовательно, имя Хеврон появилось незадолго до Моисея, и ему были известны все три имени города, начиная с Мамре; и он употребляет их с совершенной хронологической точностью, как человек близко знакомый с первоначальной историей города. При Иисусе Навине, после победы над потомками Енака, в народном языке одержало верх новое имя, так как Хеврон перестал быть городом Арбы, сына Енакова, хотя иногда употребляется и прежнее имя «Кириаф-Арбы» (напр., Нав.20:7; Нав.21:11). При таком понимании, которое согласуется с свидетельством Библии и подтверждается данными египтологии, все относящиеся сюда места, где находим имя Хеврона, объясняются удовлетворительно и не представляется надобности ни прибегать к предположениям о вставках, ни принимать позднейшего написания книг Моисеевых.

В 14-й главе обращает на себя внимание стих 14: Аврам, услышав, что (Лот) сродник его взят в плен, вооружил рабов своих, рожденных в доме его, триста восемнадцать, и преследовал неприятелей до Дана. Этот Дан считают именем города на севере Палестины, который лежал при Малом Иордане, близ Бее-Рехова (Суд.18:28). Город Дан принадлежал прежде Хананеям и назывался Лаис или Лешем. Сыны Дановы, говорится в книге Иисуса Навина, пошли войною на Ласем, и взяли его, и по разили его мечем, и получили его в наследие, и поселились в нем, и назвали Ласем Даном по имени Дана, отца своего (Нав.19:47). Вывод отсюда очевиден: Моисей совсем не мог знать имени города Дана – Ласема.

Для устранения видимой несообразности прибегают к различным уловкам. Первоначально, говорят, в еврейском тексте стояло Лаис, а потом, вместо Лаис, поставлено Дан. Это предположение не основано на каких-нибудь текстуальных данных или свидетельствах древних рукописей и представляет открытое сознание невозможности изъяснить текст в его настоящем состоянии. Другие утверждают, что местность, о которой идет речь, могла быть известна под именем Дана, потому что, по свидетельству Иосифа Флавия, один из истоков реки Иордана (малый Иордан) носил название Дана. И теперь он на арабском языке называется el-Leddân. Это было бы вероятно, если бы было доказано, что город Дан получил названия свое от ручья того же имени, но скорее нужно предполагать обратное: прежде безымянный ручей впоследствии получил название от древнего города. Свидетельство Флавия основано на неправильном производстве имени Иордан: по его мнению, принятому Иеронимом и другими до русского игумена Даниила¹⁵⁸ включительно, имя Иордан состоит из двух слов: иор и дан; и состав слова, будто бы, указывает на слияние в Иордане двух потоков – Иора и Дана. Но мнение об истоках Иордана, как оказывается из новейших географических исследований, не вполне точно, а производство его имени и совсем неправильно. Иордан, или «Ярден» происходит от ярад – стремиться вниз, падать, нисходить, течь (с окончанием ен) и значит просто: река (Гангес, Ра – древнее название Волги и многие другие названия рек имеют подобное же этимологическое значение) и иногда употребляется в нарицательном смысле, как напр. у Иова (Иов.40:23)¹⁵⁹.

Дан, указанный здесь, нужно искать не к западу, а к востоку от Иорданской долины. Преследование начинается от дубравы Мамре и направляется через Дан до Ховы, что по левую сторону¹⁶⁰ Дамаска. Следовательно, Дан должен был находиться в Галааде. Это предположение подтверждается указанием Второзакония (Втор.34:1): и взошел Моисей с равнин Моавитских на гору Нево, на вершину Фасги, что против Иерихона, и показал ему Господь всю землю Галаад до самого Дана; и еще яснее 2Цар.24:4–6, где читаем: и пошел Иоав с военачальниками от царя считать народ Израильский. И перешли они Иордан… и пришли в Галаад и в землю Тахтим – Ходши;, и пришли в Дан-Яан. Это, по всей вероятности, и был тот Дан, до которого Авраам преследовал царей Востока¹⁶¹.

Теперь обратимся к рассмотрению главы 36-й книги Бытия, где содержится повествование о «толедот» Исава. 31-й стих этой главы: вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых для отрицательной критики служит одним из самых ясных и неопровержимых доказательств происхождения Пятикнижия после Моисея. Защитники подлинности Пятикнижия, в объяснение этого стиха, обыкновенно говорят, что «замечание бытописателя о более раннем существовании царей в земле Эдома, чем у сынов израилевых, имеет отношение не к последующему фактическому установлению царской власти у евреев, а к предшествующему обетованию патриархам о происхождении от них царей, и что, с точки зрения этого обетования, он сопоставляет между собой существование царей у потомков Исава с несуществованием царей у потомков Иакова, которому именно повторено было обетование, данное Аврааму, что и цари произойдут от чресл твоих (Быт.35:11). В связи с этим обетованием рассматриваемые слова… имеют тот смысл», что Идумеи находились уже под управлением царей прежде, чем исполнилось обетование Аврааму и Иакову относительно народа Израильского (Христ. Чт. 1872, II, 596). Но если даже принять, что Бытописатель, ближайшим образом, имеет в виду обетования патриархам Еврейского народа, и тогда неизбежно видеть здесь указание на фактическое появление царской власти у Израиля. Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде чем исполнилось обетование о царях у сынов Израилевых: очевидно, ряд царей Едома в нижеприведенном списке должен оканчиваться в одно время с тем, как начинается ряд царей Израильских; и ссылка на обетование ничуть не разрешает затруднений. Необходимо допустить, что 31 стих и дальнейшие написаны значительно после Моисея, и мало того: подобное же заключение нужно распространить почти на все содержание 36-й главы, за исключением, может быть, некоторых элементов, принадлежащих Моисею, выделить которые не представляется возможности. В самом деле: в первых трех стихах 36 й главы поименованы три жены Исава: Ада, дочь Елона Хеттеянина, Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина, и Васемафа, дочь Измаила, сестра Наваиофа. О женах Исава говорено было несколько ранее в Быт.28:9 и Быт.26:34. При сопоставлении указанных мест с началом 36-й гл., нельзя не заметить существенного различия между ними: первая жена Исава Ада, дочь Елона Хеттеянина, ранее называется Васемафа – именем третьей жены, измаильтянки, которая в Быт.28:9 названа Махалафа; на место второй жены, хеттеянки Иегудифы, дочери Беэра, в 36-й гл. является Оливема, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина. В объяснение этого различия, одни предполагают, что у Исава было не три жены, а пять; другие – что у них было по два имени; третьи – что Исав переменил их первоначальные имена, и наконец, четвертые обвиняют в перемене имен переписчиков, которые копировали свящ. текст еще до написания книг Паралипоменон, где 36-я гл. помещена почти целиком. Но сравнение соответствующих стихов показывает, что ни одна из этих догадок не может быть признана удовлетворительной; различие остается необъяснимым. Далее: в стихах 6-м и 7-м указываются причины удаления Исава из Ханаана и поселения его на горе Сеир: и пошел (Исав) в другую землю от лица Иакова, брата своего; ибо имение их было так велико, что они не могли жить вместе, и земля странствования их не вмещала их, но множеству стад их. Отсюда видно, что Исав переселился в Сеир только по возвращении Иакова из Месопотамии и уступил Ханаан младшему брату, как сильнейшему (пошел от лица Иакова, брата своего); разлучение братьев описывается почти буквальными выражениями 13-й главы, где говорится об Аврааме и Лоте. В предшествующих главах отношения между братьями изображаются иначе. По 32-й главе, Иаков на обратном пути из Месопотамии посылает пред собою вестников к брату своему Исаву в землю Сеир, в область Едом – известить господина своего Исава, дабы приобрести благоволение пред очами его. Исав идет с Сеира навстречу, во главе отряда в 400 человек. Иаков, узнав об этом, очень испугался и смутился и в горячей молитве по этому случаю, просит Бога: избавь меня от руки брата моего, от руки Исава; ибо я боюсь его, чтобы он пришед, не убил меня.¹⁶² Последующее описание встречи Иакова с Исавом представляет блестящий и примечательный образец восточной дипломатии и этикета и с поразительной верностью изображает, в лице Иакова, всегдашние и обычные отношения сынов Израиля к сильным мира сего (Быт.32,13–20; Быт.33,1–15). Отсюда видно, что Исав давно жил в Сеире, и Иаков искренно или притворно высказывает намерение со всем своим имуществом и людьми придти к нему в Сеир. Но вместо Сеира, говорится в стихе 18-м, Иаков… благополучно пришел в Сихем, который в земле Ханаанской. Что это значит, поясняется в Быт.35:1 : Бог сказал Иакову: встань, пойди в Вефиль и живи там, и устрой там жертвенник Богу, явившемуся тебе, когда ты бежал от лица Исава, брата твоего (сн. Быт.35:6–7). Следовательно, Исав до возвращения Иакова уже имел оседлость в земле Сеир и не он удалился от лица Иакова, а напротив – Иаков бежал от него. Если так, то очевидно, что в 36-й главе отношения между братьями рисует другой, позднейший писатель, который при этом обнаруживает явные симпатии к Израилю, вопреки более объективным древнейшим сказаниям о том же предмете. Равным образом, следы более позднего происхождения заметны в перечислении старейшин Исавовых по племенам их, по местам их (в конце 36-й главы). Перечень этот заключает в себе названия племен Идумейского народа, которые вели свое происхождение отчасти от Исава, отчасти от Сеира Хорреянина, первоначального обитателя страны, занятой впоследствии Исавом и его потомками. Выше родоначальники Идумеев и Хорреев поименованы отдельно, соответственно тому периоду в истории Едома, когда еще не сгладились расовые особенности туземцев и завоевателей. Впоследствии же, когда и те и другие смешались и составили один народ, появился и этот перечень, в котором рядом поставлены племена разного происхождения и к ним присоединено несколько новых племен, появившихся позднее.

Если доказано, что большая часть этой главы принадлежит позднейшему писателю, то отсюда никак нельзя выводить, что и все Пятикнижие написано после Моисея; напротив, из этого следует прямой вывод о его древнейшем происхождении. По 31 стиху, писатель 36-й главы жил в эпоху Саула, первого царя Израильского; что не ему принадлежит Пятикнижие, это видно из разногласия 36-й главы с предшествующими; особенности разногласия (напр., в стт. 6–7) ясно указывают на их сравнительно позднейшее происхождение; следовательно, Пятикнижие появилось ранее царствования Саула, когда в нем и была сделана рассматриваемая вставка. Если же распределять 36-ю главу между двумя позднейшими писателями: первому приписывать первую половину главы, второму – конец ее. т. е. перечень царей и второй перечень племен; то нужно будет допустить, что и делают, две разновременных вставки: одну – в царствование Саула, другую– гораздо ранее; в таком случае, самый памятник, подвергшийся в этом месте двукратной интерполяции, необходимо будет отнести не иначе, как к эпохе Моисея¹⁶³.

Далее целый ряд несообразностей указывают в 38-й главе, где содержится рассказ о происшествиях в семействе Иуды. Иуда отходит на время от братьев своих и поселяется близ одного Одолламитянина, берет себе в жены Хананеянку, дочь Шуи; от нее родится сначала Ир, потом Онан и, наконец, Шела. Ир женится на Фамари и умирает, за ним умирает и Онан, который по закону ужичества также должен был жениться на жене умершего брата¹⁶⁴. Иуда предлагает Фамари дожидаться совершеннолетия третьего сына Шелы. Когда вырос Шела, Фамарь не была дана ему в жены, и она хитростью достигает того, что у нее является потомство от самого Иуды. Рождаются близнецы Фарес и Зара. Когда Иаков со всем семейством переселился в землю Египетскую, у Фареса (Быт.46:12) было уже двое детей: Есром и Хамул. События в семействе Иуды в библейском рассказе (гл. 38) занимают место после сообщения о продаже Иосифа в Египет (гл. 37). Иосифу в это время было не менее 17 лет (Быт.37:2), а может быть, и более, если события 37-й главы совершились в пределах более одного года. Когда он предстал перед лицом Фараона, царя Египетского, для истолкования снов, ему было 30 лет от рождения (Быт.41:46). После этого до переселения Иакова в Египет прошло 9 лет (7 лет урожайных и 2 года голодных) что видно из слов Иосифа в Быт.45,9–11: приди ко мне… и прокормлю тебя там (в земле Гесем), ибо голод будет еще пять лет. Следовательно, с того времени, как Иосиф был продан в Египет, до переселения туда Иакова протекло 22 года (13 9), может быть, с несколькими месяцами, maximum – 23 года. Возможно ли в этот короткий промежуток времени включить все перемены, совершившиеся в семействе Иуды? Многие защитники подлинности Пятикнижия считают это возможным и располагают события в таком порядке: 1-й год после отведения Иосифа в Египет – рождения Ира, 2-й – рождение Онана, 3-й – Шелы; через 14 лет, т. е. на 16 году от продажи Иосифа – женитьба Ира, когда последнему было 15 лет, что, говорят, вполне естественно, так как в южном климате период половой зрелости наступает значительно раньше, чем у обитателей северных стран; 17-й год или тот же 16-й – женитьба и смерть Онана, от 16-го до 18-го вдовствует Фамарь и достигает совершеннолетия Шела; на 19-м году от Иуды рождаются близнецы Фарес и Зара. Это и всякое другое подобное распределение событий нельзя признать удовлетворительным: 1) история патриархального времени не сообщает примеров ранней женитьбы – на 15 году: Исаак, Исав женятся сорока лет от роду, Иаков и того позже (лет 70), Иосиф 30 слишком¹⁶⁵; 2) между смертью Онана и совершеннолетием Шелы полагают срок от одного до трех лет, но этого весьма недостаточно: Фамари приходилось долго ждать совершеннолетия Шелы, поэтому Иуда считает нужным отослать ее на жительство обратно в дом отца ее¹⁶⁶. После этого, говорится в Быт.38:12, до смерти жены Иудиной прошло много времени, а не два или три года; 3) а самое главное, Фарес переселяется в Египет с двумя сыновьями Есромом и Хамулом, т. е. он должен был сделаться отцом, имея самое большее два или три года от роду. Чтобы избежать такого вывода, предполагают, что дети у Фареса родились после переселения Иакова в Египет. Но в этом случае оказались бы неверными прямые выражения 46-й главы, где Есром и Хамул упомянуты в числе переселенцев, и общий итог всех душ дома Иакова, переселившихся в Египет, не достигал бы не только цифры, указанной в переводе LXX и в речи первомученика Стефана (Деян.7:14) – 75 душ, но и цифры, приводимой в еврейском подлиннике: 70 душ¹⁶⁷. Для объяснения этих несообразностей нужно обратить внимание на начало 38 главы. В ст. 1-м, по русскому переводу, читаем: в то время Иуда отошел от братьев своих и поселился близ одного Одолламитянина, в Вульгате eodem tempore, с прямым указанием на события, сообщаемые в 37 главе. Ближе к подлиннику нужно перевести: «и было во время оно» или в то время, и сошел Иуда и пр. Начальными формулами: и было, в то время, во время оно и подобными, обыкновенно, у свящ. писателей предваряются повествования о таких событиях, которым они не могут или не хотят указать строго определенного места в последовательном хронологическом ряду других сообщаемых ими событий.

Примеров этого рода немало и в ветхозаветной и в новозаветной, евангельской, истории¹⁶⁸. А потому нет необходимости ставить 38 главу в тесную хронологическую связь с 37-й; факты из семейной истории Иуды должны были и могли совершиться гораздо ранее продажи Иосифа. Вообще, в то время, когда Иаков продолжал жить в Хевроне (Быт.35:27 и Быт.37:14); на это указывают слова «и сошел Иуда» – LXX: κατέβη, т. е. с возвышенности Хеврона он спустился в местность, лежащую ниже Хеврона. Возвращение в повествовании за несколько лет назад мы указывали ранее в 7-й главе 3-й книги Царств¹⁶⁹. В настоящем случае, свящ. писатель имел целью дополнить характеристику семейных беспорядков в роде Иакова и вставил рассказ 38-й главы в историю Иосифа, по всей вероятности, потому, что Фарес и Зара родились у Иуды около времени отведения Иосифа в Египет.

Последнее из возражений отрицательной критики, относящихся к тексту книги Бытия, касается Быт.49:10, где помещено известное благословение Иаковом Иуды. По русскому переводу оно читается так: не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов; в слав. Библии иначе: не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дóндеже приидут отложеная ему, и Той чаяние языков. В евр. тексте русскому: Примиритель, и слав.: отложеная соответствует выражение: שִׁילה , которое новейшие критики принимают за собственное имя известного города в колене Ефремовом – Силома. По их мнению, шилò есть указание места на вопрос: куда?, а при глаголе приидет нужно подразумевать из предшествующего подлежащее: Иуда, или понимать этот глагол безлично, т. е. нужно переводить так: «до тех пор, пока Иуда будет ходить (разумеется, для поклонения Иегове)» или вообще – «пока будут ходить в Силом». Город Силом получил религиозное значение для сынов Израиля во времена Судей, вскоре после завоевания земли Обетованной; в нем находилось национальное святилище Израиля – скиния Моисеева и, по временам, совершались общенародные празднества. После того, как ковчег завета, отпущенный Илием в военный стан Израильтян, был взят в плен Филистимлянами, Силом теряет свое значение и уступает его новым религиозным центрам: Кириафиариму, Номве и, наконец, Иерусалиму. Поэтому, говорят, пророчество Иакова, в котором присваивается, очевидно, религиозное значение городу Силому, могло быть написано в промежуток времени между поставлением скинии в Силоме, о чем говорится в 18 главе книги Иисуса Навина, и пленением ковчега Филистимлянами; таким образом, упоминание в гл. 49 Бытия о Силоме представляет явный анахронизм. При таком понимании, не только отвергается подлинность пророчества Иакова, но и устраняется одно из важнейших мессианских мест Ветхого Завета. Но возможно другое, более подходящее толкование спорного выражения: שִׁילה .

Правда, во всей Библии нельзя указать ни одного места, где бы шило употреблялось в нарицательном значении: оно во всех случаях представляет имя города. Но не может подлежать никакому сомнению, что собственные имена первоначально имели вообще нарицательное значение; шило представляет архаический остаток глубокой древности, что вполне согласно с другими лексическими и грамматическими особенностями благословения Иакова. Много других слов, форм и оборотов, в нем употребляемых, в произведениях позднейшей письменности совсем не встречается. Шило происходит от глагола шаля, который означает: «был покоен, находился в безопасности, был неприкосновенным, благоденствовал». В значении «покой, мир, безопасность» и под. шило является вполне подходящим к разбираемому месту. Чтобы уразуметь его настоящий смысл, нужно возвратиться к первой половине стиха: не отойдет скипетр от Иуды… На основании сказанного, 10-й стих нужно понимать так: Иуда будет пользоваться жезлом владыки и предводителя до тех пор, пока в нем не окажется более надобности; он отложит свой жезл, когда наступит полная безопасность. Общее понятие безопасности находит себе ближайшее определение в параллельном члене: и Ему покорность народов. Дательный падеж ему – евр. ло при сущ. покорность указывает на субъект. Здесь субъектом может быть только Иуда, и слова: ему покорность народов можно передать так: «пока он не покорит себе народы», под которыми нужно разуметь, на первом плане, обитателей Ханаана. Отсюда легко объясняются следующие стихи 11 и 12, где в наглядных и поэтических образах описывается благоденствие Иуды, по достижении им полного мира и безопасности со стороны врагов: он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое. Блестящи очи (его) от вина, и белы зубы (его) от молока. При таком понимании, пророчество о судьбе Иуды нимало не теряет мессианского значения. Обетование мира и покорности народов Иуде нашло себе осуществление лишь с пришествием Искупителя, Потомка Иуды, Которому в конце времен покорятся все народы.

Результаты, получаемые нами при рассмотрении прямых и косвенных свидетельств самого Пятикнижия о его происхождении, находят себе полное подтверждение в других книгах Ветхого Завета.

Рассмотрим по порядку наиболее важные из свидетельств последующих книг. Книга Иисуса Навина имеет такую тесную связь с Пятикнижием и по содержанию и, отчасти, – по языку, что новейшие ученые приписывают ей одинаковое происхождение с Пятикнижием и делают предметом своих исследований уже не Пятикнижие (Pentauteuch), а Шестикнижие (Hexateuch). В ней неоднократно упоминается «книга закона»; так, по Нав.1:8, Бог говорит Иисусу Навину: да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано. Из Нав.8:32–35, где говорится о написании на камнях закона и прочтении его перед всем народом, видно, что «книга закона», упоминаемая здесь, есть Второзаконие. Но многие места книги показывают знакомство с содержанием и других книг Пятикнижия. Первосвященник Елеазар с Иисусом Навином, при разделе земли обетованной, в точности следуют предписаниям на этот счет в книге Чисел, производят раздел между коленами по жребию, дают уделы Халеву и дочерям Салпаада из колена Манассиина, – отводят города для убежища невольным убийцам (Нав.20, ср. Чис.35 : повторяются многие выражения книги Чисел почти буквально), дают города для жительства левитам, которые при предъявлении своих прав прямо ссылаются на Моисея (Нав.21 – Чис.35). Два с половиной колена, по завоевании земли Ханаанской, возвращаются в свои уделы (Нав.22), как было приказано Моисеем (Чис.32 и некоторые места Второзакония). В предсмертной речи к сынам Израилевым (Нав.24:1–9) Иисус Навин излагает в сжатом виде важнейшие события, о которых более подробные сведения находим в книгах Бытия, Исход и Чисел. Замечанием в Нав.24:32 о костях Иосифа подтверждается конец книги Бытия и Исх.13:19, где сообщается о том же предмете. Таким образом, книга Иисуса Навина дает несколько прямых свидетельств о Второзаконии и подтверждает фактическое содержание книг Бытия, Исхода и Чисел.

В книге Судей не встречаем прямого упоминания о законе Моисеевом, но зато из нее обнаруживается, что ее писатель был знаком с Пятикнижием в целом его составе. Он часто употребляет целые фразы, буквально заимствованные из книг Моисеевых: во второй главе речь Ангела Иеговы (Суд.2:1–3), который воспоминает о завете с Израилем, составлена из выражений книг Исход и Второзакония. В Суд.6:8 пророк Божий обращается к Израильтянам с словами «книги завета»: Я вывел вас из Египта, вывел из дома рабства (Исх.20:2). Иеффай, при посольстве к царю Аммонитскому (Суд.11:15 след.), включает в речь свою содержание Чис.21 и отчасти Чис.22; сходство во многих местах по еврейскому подлиннику полное. Вся история периода Судей, несмотря на постоянные неурядицы в политических и религиозных делах, показывает, что узаконения Моисеевы постепенно проникали в народную жизнь и более или менее усваивались ею.

Точно также обстоит дело по кн. 1–2 Царств, или Самуиловым: есть буквальные заимствования из Пятикнижия, упоминаются учреждения, ведущие происхождение от Моисея; факты, описанные в книгах Моисеевых; но мы не видим надобности в подробном сопоставлении мест из книг Самуиловых с соответствующими местами Пятикнижия. Желающие могут для этого обращаться к специальному исследованию Генгстенберга¹¹² и особенно, к исследованию английского ученого Смита The book of Moses. Последующие писатели продолжают буквальные заимствования из Пятикнижия, но вместе с тем у них находим и прямые ссылки на закон Моисеев. В 3-й книге Царств (3Цар.2:2–3; ср. 1Пар.22:12–13), Давид в предсмертном завещании Соломону говорит: будь тверд и будь мужествен и храни завет Господа Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его и заповеди Его, и определения Его и постановления Его, как написано в законе Моисеевом. Сходство завещания Давида с завещанием Моисея Иисусу Навину и народу (Втор.31:6, дал.; ср. слова Господа Иисусу Нав.1:6 дал.) делают не невероятным предположение, что Давид указывал Соломону ближайшим образом на Второзаконие. В молитве при освящении храма Соломон говорит, обращаясь к Богу: Израильтяне Твой народ и Твой удел, который Ты вывел из Египта, из железной печи… Ты отделил их Себе в удел из всех народов земли, как Ты изрек чрез Моисея, раба Твоего, когда вывел отцов наших из Египта. Затем, Соломон в благословении, преподанном Израилю, упоминает о том, что не осталось неисполненным ни одного слова из всех благих слов Его (Бога), которые Он изрек чрез раба Своего Моисея (3Цар.8:51,53,56). «Печь железная» – выражение, употребленное в книге Второзакония (Втор.4:20); благие слова, изреченные Моисеем – это его благословения, содержащиеся также во Второзаконии; равным образом, идея отделения Израиля в удел из всех народов земли чаще и яснее выражается опять же во Второзаконии. Следовательно, молитва Соломона, в связи с завещанием Давида, дает прямое доказательство того, что 1) Второзаконие существовало до Давида; 2) что его происхождение приписывалось Моисею. При Соломоне еще хранились скрижали завета, которые положил туда Моисей на Хориве (3Цар.8:9; сн. Втор.10:5).

В 4-й книге Царств (4Цар.14:5–6) встречаем формальное цитирование из книги закона Моисеева. Амасия умертвил слуг своих, убивших царя, отца его. Но детей убийц не умертвил, так как написано в книге закона Моисеева, в которой заповедал Господь, говоря: не должны наказываться смертью отцы за детей, и дети не должны наказываться смертью за отцов, но каждый за свое преступление должен наказываться смертью. Приводится с буквальной точностью 16 стих 24 главы Второзакония (Втор.24:16 – ср. 2Пар.25:3–4). В царствование Иосии, в 18 год, первосвященник Хелкия нашел в храме книгу закона и через Шафана писца передал ее Иосии; когда Шафан прочитал ее перед царем, то последний разорвал одежды свои и отправил нарочитых мужей к пророчице Олдаме вопросить Господа о словах найденной книги. Пророчица Олдама сказала им: так говорит Господь: наведу зло на место сие и на жителей его, – все слова книги, которую читал царь Иудейский (4Цар.22:3,8,10–16). Впечатление, произведенное на царя чтением книги, и содержания ее, вкратце переданное в словах пророчицы, – ясно показывают, что это опять-таки было Второзаконие, что явствует и из нижеследующих распоряжений царя: Иосия повелел народу совершить пасху, как написано в книге завета, потом истребил вызывателей мертвых, и волшебников, и терафимов, и идолов.., чтоб исполнить слова закона, написанные в книге, которую нашел Хелкия священник (4Цар.23:21–24). Предписание о пасхе есть во Второзаконии (Втор.16); постановление против вызывателей мертвых, волшебников и пр. находится там же в Втор.18.

Повествование книг Паралипоменон об Амасии и Иосии параллельно повествованию кн. Царств и сравнительно с последним не дает ничего нового, но в других местах сообщает много определенных указаний на целый состав Пятикнижия. В первых главах I-я книга Паралипоменон повторяет родословные списки книг Бытия, Исхода, Чисeл; при описании распоряжений Давида касательно богослужения (1Пар.23) передает содержание книги Левит в таких выражениях, которые не оставляют никакого сомнения в том, что автор разумел именно эту книгу: и исчислены левиты.., чтоб они были при сынах Аароновых, для служения дому Господню, во дворе и в пристройках, для соблюдения чистоты всего святилища и для исполнения всякой службы при доме Божием, для наблюдения за хлебами предложения и пшеничною мукою для хлебного приношения и пресными лепешками, за печеным, жареным и за всякою мерою и весом, и чтобы становились каждое утро благодарить и славословить Господа, также и вечером, и при всех всесожжениях, возносимых Господу в субботы, в новомесячие, и в праздники по числу, как предписано о них (1Пар.23:27–31), – без сомнения, в книге Левит. Не менее ясные указания на книги Исход, Левит и Чисел повторяются во 2-й книге Паралипоменон, при описании царствования Соломона, Авии, Иосафата, Иоаса и Езекии (в особенности). Книги Ездры и Неемии представляют столь великое множество ссылок на Пятикнижие, как на писанный закон Моисеев, что приводить их значило бы выписать половину содержания книг названных писателей. Для примера укажем только на речь Неемии в 9-й главе (Неем.9), где вкратце передано содержание всего Пятикнижия. Еще следует заметить то весьма важное обстоятельство, что везде, где упоминается о публичном чтении книги закона Моисеева, необходимо разуметь Второзаконие. В 8-й главе кн. Неемии рассказывается следующее: собрался весь народ, как один человек, на площадь.., и сказали книжнику Ездре, чтобы он принес книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю… И принес, священник Ездра закон… и, читал из него… от рассвета до полудня..; читали… внятно, и присоединяли толкование… И нашли написанное в законе, который Господь дал чрез Моисея, чтобы сыны Израилевы в седьмом месяце, в праздник, жили в кущах¹¹³. Если бы чтение закона началось с книги Бытия, то при том способе, каким оно совершалось (чтение с толкованием или переводом), в течение четверти дня, т. е. 6-ти часов, – с рассвета до полудня, сыны Израилевы не дошли бы до предписания о празднике кущей, потому что оно в первый раз упоминается в книге Левит¹¹⁴. Если же читано было Второзаконие, дело объясняется легко: закон о празднике кущей есть в 16-й главе Второзакония (Втор.16:13 и далее). При освящении стен Иерусалимских также состоялось чтение из книги Моисеевой (Втор.13:1) и найдено написанное в ней: Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Божие во веки и пр. Приводится место из 23-й главы Второзакония (Втор.23:3–4). Свидетельства других исторических книг (1Мак.1, 1Мак.2; 2Мак.2 и 2Мак.7) стоят в полном согласии с приведенными выше.

В книгах пророков, начиная с самых древних, иудейских и израильских, можно найти столько буквально заимствованных выражений из каждой книги Моисеевой, столько фактических подробностей, рассказанных в Пятикнижии, что при помощи Пятикнижия и пророков можно выбрать всю библейскую. историю до вступления Евреев в землю обетованную; а пророческими местами можно с удобством пользоваться при критике текста в соответствующих местах Пятикнижия. Прямую ссылку на писанный закон встречаем уже у Осии (Ос.8:12), где пророк от лица Иеговы говорит: написал Я Ефрему важные законы Мои, (вм. «важные» правильнее: «множество» законов Моих¹¹⁵); ясное указание на книгу закона Моисева – у Даниила (Дан.9:11–13): излились на нас проклятие и клятва, которые написаны в законе Моисея, раба Божия..; как написано в законе Моисея, так все это бедствие постигло нас; в том и другом случае (проклятие и клятва, и бедствие) прор. Даниил имеет в виду 27 и 28-ю главы Второзакония. Почти то же, что у Даниила, повторяет и писатель книги Варуха¹¹⁶.

В книгах поэтических, по самому их свойству, нечего искать прямых цитат из Пятикнижия, но зато часто встречаются характерные термины и типические выражения, или непосредственно взятые из книг Моисеевых, или составленные под их влиянием и по их образцу.

* * *

Подведем теперь общие итоги к сделанному нами обозрению ветхозаветных книг по вопросу о происхождении Пятикнижия.

Обозрение это показывает: 1) что чаще всего упоминается Второзаконие; прямые и ясные свидетельства о нем начинаются со времени Иисуса Навина и непрерывно идут до послепленной эпохи; Второзаконию присвоено специальное название книги закона Моисеева, оно, как официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, служит руководством для его теократических правителей и употребляется в богослужебной практике со времен Навина до Ездры. Для этого употребления существовали особые списки, в которых помещалось одно только Второзаконие. Таким образом, Второзаконие вполне сохраняет то значения, которое имел в виду придать ему для народа еврейского сам великий законодатель, и вполне удовлетворяет той цели, для которой оно и было написано.

Хорошо известны свящ. писателям и другие книги Моисеевы, но до плена чтение и изучение их, по всей вероятности, было доступно лишь немногим избранным: жреческому сословию и лицам, стоящим во главе теократии. После разрушения храма, которое нанесло сильный удар иудейскому жречеству, в послепленный период, и они становятся общим достоянием и беспрекословно признаются за подлинные книги Моисеевы; и на них, как это видно из книг Паралипоменон и Ездры, переносится название закона Моисеева. Может быть, кому-либо покажутся недостаточно доказательными доводы в пользу подлинности первых четырех книг Моисея, потому что прямые указания на них встречаются лишь в позднейший период еврейской истории. Но если доказана многочисленными и недвусмысленными свидетельствами древность и подлинность Второзакония, тогда не составляет большого труда, на основании одного Второзакония, доказать, что книги Бытия, Исход, Левит и Чисел написаны ранее и, следовательно, не могут принадлежать какому-либо другому лицу. Чтобы должным образом оценить силу доказательств, представляемых Второзаконием в пользу подлинности первых четырех книг, мы должны войти в некоторые подробности, из которых обнаружится, что писатель Второзакония знал книги Бытия, Исход, Левит и Чисел и постоянно пользовался ими. Начнем с исторической части этих книг¹¹⁷. Согласно с книгой Бытия и в сходных выражениях писатель Второзакония упоминает о том, как Иегова клялся праотцам Аврааму, Исааку и Иакову – дать в обладание их потомству землю обетованную (Втор.6–10; Быт.17; Быт.26; Быт.35); ее границей считает реку Евфрат (Втор.11:24; ср. Быт.15:18; Исх.23:31); упоминает о гибели Содома и Гоморры (Втор.29:23; ср. Быт.19); о переселении семейства Иакова, в количестве семидесяти (пяти) душ, в Египет (Втор.10:22; Быт.46:27). Писатель Второзакония передает почти все подробности, сообщаемые в книге Исход, при чем употребляет все наиболее характерные выражения этой книги; особенно замечательна в этом отношении 9-я глава Второзакония (Втор.9:12–17), где с пунктуальной точностью повторяются слова 32 главы кн. Исход (Исх.32:7,9,10,15,19). Историческая часть книги Чисел воспроизведена в главных чертах в начальных главах Второзакония до 11-й и местами в последующих. Многие исторические заметки Второзакония были бы непонятны без предшествующих книг, напр., во Втор.24:9 писатель говорит: помни, что Господь Бог Твой сделал Мариами на пути, когда вы шли из Египта. Эти слова отсылают читателя к 12 главе книги Чисел. Подобных заметок много в первых главах Второзакония. Законодательство книг Исхода, Левит и Чисел во всем своем объеме, начиная с десятословия, вошло во Второзаконие; за исключением предписаний чисто обрядового характера, которые имели значение для одних левитов. Редакция десятословия к книге Исход (Исх.20), по общему мнению, древнее редакции Второзакония (в переводе LXX-ти десятословие Исхода дополнено из соответствующих мест Второзакония; в русском переводе эти дополнения, излишние против еврейского подлинника, заключены в скобки). Узаконения книги завета (Исх.21–23) передаются во Второзаконии иногда с некоторыми сокращениями, иногда с добавлениями; причем очевидно, что те и другие вызваны были изменениями в обстоятельствах и условиях жизни Евреев, которые должны были наступить по переходе через Иордан и завоевании земли Ханаанской. Однажды писатель Второзакония прямо указывает на существование особых узаконений, вверенных жрецам на хранение. Во Втор.24:8 он говорит: смотри, в язве проказы тщательно соблюдай и исполняй весь (закон), которому научат вас священники левиты, тщательно исполняйте, что я повелел им. Закон о проказе и другие постановления заключаются в книге Левит. Упоминание о стане и скинии во всех почти обрядовых узаконениях, на что мы обращали внимания ранее, показывает, что они записаны были уже во время путешествия; и Моисей в приведенном месте Второзакония ссылается на другой писаный закон, который не включен им в состав Второзакония. Что хранение закона было исключительным преимуществом священников, об этом неоднократно говорят пророки, – напр. Иеремия: не исчез же закон, у священника и совет у мудрого и слово у пророка (Иер.18:18); Иезекииль: будут просить у пророка видения, и не станет, учения у священника и совета у старцев (Иез.7:26); Малакия: закона ищут от уст священника (Мал.2:7), Следовательно, оставляя в стороне косвенные доказательства, в пользу подлинности первых четырех книг Моисеевых, т. е. заимствования из них фактов и фраз во Второзаконии, окончательный результат обзора ветхозаветных книг по занимающему нас вопросу можно формулировать так: существование Второзакония и принадлежность его Моисею доказывается с надлежащей ясностью, а вместе с тем, доказывается принадлежность ему и других книг Пятикнижия, прямые свидетельства о которых начинаются около времени плена. Поэтому мы имели право сказать, что данные Пятикнижия подтверждаются другими книгами В. Завета.

Из времени, протекшего между периодом плена и первым веком христианского летосчисления, следует отметить: во-первых, усвоение Пятикнижия Самарянами, во-вторых, в Иудейской Церкви – введение всех Пяти книг Моисеевых в богослужебное употребление, под общим наименованием «закона Моисеева». Когда приняли Пятикнижие Самаряне – племя, смешанное из первоначальных обитателей Израильского царства и поселенцев из Вавилона, Куты, Аввы,, Емафа и Сецарваима (4Цар.17:24,30–31) – вопрос еще неразрешенный наукой¹¹⁸; спорят также, и о том, получили ли они Пятикнижие от Иудеев, или унаследовали от своих предков Израильтян. В 4Цар.17:28–29 о Самарянах рассказывается следующее: донесли царю Ассирийскому и сказали: народы, которых ты переселил и поселил в городах Самарийских, не знают закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их, потому что они не знают закона Бога той земли. И повелел царь Ассирийский, и сказал: отправьте туда одного из священников, которых вы выселили оттуда; пусть пойдет и живет там, и он научит их закону Бога той земли. И пришел один из священников, которых выселили из Самарии, и жил в Вефиле, и учил их, как чтить Господа.

Весьма естественно предположить, что священник нарочито отправленный из Ассирии для научения закону, прибыл в Вефиль, имея при себе необходимые для исполнения своей миссии пособия, т. е. писанный закон Моисеев. В дальнейших стихах той же главы писатель 4-й книги Царств указывает на двойственность религии Самарян: Господа они чтили, и богам своим они служили (4Цар.17:33), вопреки уставам, учреждениям, и закону, и заповедям, которые Иегова написал сынам Иакова, или Израиля. Ссылка автора на писанный закон (4Цар.17:37) имеет целью в возможно резкой форме выставить противоречие в религиозных воззрениях Самарян: если бы Самаряне не руководствовались писанным законом, автору не понадобилось бы сопоставление их культа с законами Пятикнижия. Как бы то ни было, Самаряне приняли в свой канон только пять книг Моисеевых (отчасти, Иисуса Навина) и отвергли писания пророков, как позднейшие. Это обстоятельство подтверждает древность и подлинность Пятикнижия и делает вероятным мнение, что на канон самарянский имели влияние древние предания Израильского царства: состав священных книг, унаследованный от Иудеев, должен был быть шире по объему, должен был заключать в себе и другие книги, которые несомненно существовали до разрушения Израильской столицы (Самарии).

Что касается расширения понятия «закона Моисеева» и распространения его на пять книг Моисеевых, то оно заметно еще в книгах Паралипоменон, у Ездры и Неемии, а окончательно утвердилось незадолго до Рождества Христова, когда все пять книг стали предметом литургического употребления. Это можно видеть в прологе к книге Прем. Иисуса с. Сирах., у Филона и Флавия, и еще яснее у писателей новозаветных, которые дают понятия о всеобщих обычаях евреев времени Христа. Из множества сюда относящихся мест Нового Завета укажем наиболее важные.

Иисус Христос говорил ученикам (Лк.24:44), что надлежит исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах, а в другом месте – Иудеям: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете (т. е. закон Моисеев). Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, – как поверите Моим словам? (Ин.5:45–47). У апостола Павла находим выражение: Моисей пишет о праведности от закона (Рим.10:5), за которым приводится место из Лев.18:5. Следовательно, И. Христос и Апостолы вполне разделяли господствовавшие в современной им Иудейской синагоге убеждения о происхождении Пятикнижия от Моисея и своим авторитетом подтвердили и освятили его для всей христианской Церкви.

В Иудейской внебиблейской письменности первых веков христианской эры есть кое-какие подробности о происхождении Пятикнижия, но трудно определить, составляют ли они отголосок древнего предания или – продукт досужих измышлений Иудейских раввинов, потому что в них, напр., находим сообщение о разделении Моисеем всего Пятикнижия на отделы и стихи, а в некоторых случаях эти сообщения противоречат друг другу. Приведем те из данных Талмуда и Мидрашей, по вопросу о происхождении Пятикнижия, которые в том или другом отношении заслуживают внимания. Раввины находят различие по содержанию и внутреннему достоинству между первыми четырьмя книгами Моисея и Второзаконием, хотя согласно признают их происхождение от Моисея. Книги Бытия, Исход, Левит и Чисел, по мнению некоторых, составлены из отдельных свитков, написанных Моисеем в разные времена и при различных обстоятельствах. «Закон дан свитками», говорится в Талмудическом трактате Gittin 60, а лишь с течением времени эти свитки соединены в одно целое. «Второзаконие, по выражению древней Каббалы, есть устный закон, записанный без божественного внушения». Согласно трактату Баба-батра 14b., «Моисей написал свою книгу и отдел о Валааме». Мы склонны думать, что в основе рационалистического отзыва Каббалы о Второзаконии лежит отчасти искаженный отголосок древнего предания об отдельном существовании этой книги от прочих и желание посильно объяснить оригинальный характер ее сравнительно с другими. Составление закона из отдельных свитков, приписываемое Моисею, по всей вероятности, выведено путем умозаключений из прямых указаний самого Пятикнижия. Вообще же свидетельства позднейшей Иудейской письменности не имеют особенного критического значения, и не ими должно пользоваться для уяснения данных библейских книг, а скорее – наоборот.

В 1-м стихе 1-й главы Второзакония, который вместе со вторым стихом составляет надписание книги, писатель дает географическое определение местности, где были произнесены Моисеем речи его, входящие в состав Второзакония. Сии суть слова, сказано здесь, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом; по-славянски об ону страну Иордана – по ту сторону Иордана; LXX: περαѵ του Ίορδάνου. В этом замечании усматривают ясное доказательство того, что писатель находился к западу от Иорданской долины, в земле Ханаанской; а так как равнины Моавитские, на которых Моисей сделал свои последние распоряжения, лежали к востоку от Иордана, и самому Моисею не суждено было перейти в землю Ханаанскую, то, разумеется, Второзаконие не могло быть им написано. Приведенное место и другие, ему подобные, невольно и необходимо возбуждают законные недоумения и заставляют на первый раз соглашаться с доводами отрицательных критиков, на стороне которых обыкновенно предполагается основательное знания еврейского подлинника. На их же стороне стоят и все известные переводы древнего и нового времени. Употребляемое здесь в евр. Библии выражение: беэвер гайярден LXX последовательно, во всех случаях, передают словами: περαѵ του Ίορδάνου, Вульгата: trans Jordanem; к греческому везде тесно примыкает и славянский: об он пол и об ону страну Иордана. Русский перевод, при передаче этого выражения, обнаруживает непоследовательность и колебания: в нем беэвер гайярден означает: то – при Иордане (Быт.50:10–11), то – за Иорданом (как здесь), то – по эту сторону Иордана (Нав.12:7; Нав.22:7), то – по ту сторону (Нав.12:1). При этой неустойчивости, иногда одно и то же географическое определение ошибочно передается различными словами: напр., в ст. 1 гл. 9 кн. Иисуса Навина о царях Ханаана, соединившихся против Израильтян по завоевании ими Иерихона и Гая, говорится: все цари, которые «за Иорданом», хотя Иисус Навин давно перешел Иордан и вступил в землю Ханаанскую; ниже в гл. 12, ст. 7, о тех же самых царях сказано: вот цари земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы «по эту сторону Иордана». Из сопоставления этих двух мест, написанных, как очевидно, с различных точек зрения, можно заключать, что одна половина книги Иисуса Навина написана в Ханаане, другая в Галааде, к востоку от Иордана. Ученые защитники Пятикнижия, будучи не в силах устранить возражения путем обыкновенных историко-географических разъяснений, указывают на какую-то мало понятную идеальную точку зрения, в которой, будто бы, находят примирение все географические несообразности¹⁷⁰. Однако, это идеальное словоупотреблениe нисколько не вытесняет объективно-географического, и в каждом данном случае невозможно определить, почему именно свящ. писатель руководился одним, а не другим.

Рассмотрение всех мест, где употребляется в подлиннике рассматриваемое выражение, до очевидности ясно показывает, что беэвер, в собственном и строгом его смысле, нельзя передать словами: «по ту сторону, по сю сторону, за, при» и под. В каждом данном случае оно приблизительно может быть заменено каким-нибудь одним из них, но только приблизительно. Беэвер – слово сложное и составлено из двух частей: предлога бе – в, на и существительного эвер, которое употребляется и отдельно и означает: 1) всякую береговую полосу, лежащую при море, реке, озере; 2) вообще сторону, бок, слав. пол (оба пола). Поэтому эвер гайярден означает побережье, береговую линию; и так как у реки две стороны – правая и левая, то может обозначать безразлично и ту и другую; и каждый раз, при точных географических указаниях, непременно сопровождается ближайшим определением того, какую именно сторону писатель в известном случае разумеет. Напр., по Нав.1:15, двум с половиною коленам Иисус говорит: владейте землею, которую Моисей, раб Господень, дал вам за Иорданом к востоку солнца. В Нав.9:1: все цари, что на прибрежье Иордана, на горе и на равнине и по всему берегу великого моря… Нав.12:7: вот цари… земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы по эту сторону Иордана к западу, а в 1-м стихе: вот цари той земли, которых поразили сыны Израилевы… на побережье Иордана к востоку солнца. Пояснительные прибавления ясно показывают, что само по себе выражение беэвер гайярден имеет значение общее и неопределенное (слав.: от страны, от пола). Точно такое же употребление можно наблюдать и во Второзаконии, в 4-й главе писатель говорит: овладели они землею его (Сигона) и землею Ога, царя Васанского.., которая за Иорданом к востоку солнца (Втор.4:47, ср. Втор.4:49). В главе 11-й один и тот же писатель таким образом определяет положение гор Гевала и Гаризима: вот они за Иорданом, по дороге (по направлению) к захождению солнца, в земле Хананеев, живущих на равнине, против Галгала, близ дубравы Море (Втор.11:30).

Следовательно, если бы мы, на основании 1-го стиха 1-й главы, вывели заключение, что писатель Второзакония находился в Ханаане, то, на основании 30 стиха 11-й главы, должны были бы, наоборот, заключить, что он находился в Галааде, или приписать одну и ту же часть Второзакония двум различным авторам, чего никто не делает. Таким образом, простой филологической справки с подлинником вполне достаточно, чтобы видеть, насколько малую критическую стоимость имеет приведенное возражение; и если мы о нем упомянули, то лишь потому, что до сего времени его продолжают повторять все отрицательные критики, и на его стороне стоят такие замечательные ученые, как напр. Гезениус, который и в других случаях нередко дает фальшивые филологические объяснения вследствие наперед усвоенных им отрицательных взглядов.

Втор.2:12: на Сеире жили прежде Хорреи; но сыны Исавовы прогнали их и истребили их от лица своего и поселились вместо их – так, как поступил Израиль с землею наследия своего, которую дал им Господь. Последние слова, говорят, представляют очевидный анахронизм в устах Моисея, так как при нем Израильтяне еще не вступили в обладание землей наследия своего. Соглашаясь с этим, некоторые из защитников Пятикнижия принимают их за вставку позднейшего времени и в объем ее включают целых три стиха, начиная с 10-го и кончая 12-м, т. е. все этнографические сведения о земле Идумейской и Моавитской. То же самое заключение распространяют на последующие стихи 20–23, где содержатся однородные сведения о земле Аммонитян и Кафторимов. Но указать на интерполяцию еще недостаточно: необходимо доказать, что вставленные слова нарушают связь и последовательность речи и находятся в противоречии с общей целью повествования. Но до сего времени этих доказательств не представлено; да они и невозможны, если принимать 12-й стих за анахронизм. Другие усматривают в словах: так, как поступил Израиль с землею наследия своего указание на частный факт завоевания заиорданской области – царств Сигона Аморрейского и Ога Васанского. Но во-первых, обозначение – земля наследия – должно обнимать всю территорию земли Обетованной, предназначенную Иеговою для сынов Израилевых, и преимущественно, ту часть ее, которая лежала между Иорданом и Средиземным морем. Иисус Навин (Нав.1:11 и дал.), до перехода через Иордан, через надзирателей объявляет народу: спустя три дня, вы пойдете за Иордан сей, дабы придти взят землю, которую Господь Бог (отцов) ваших дает вам в наследие. Во-вторых, о частном завоевании заиорданской области говорится ниже, во второй половине 2-й главы и далее. И без этих предположений, ст. 12-й можно изъяснить удовлетворительно из свойств еврейского прошедшего совершенного времени, в котором поставлены оба глагола поступил (аса) и дал (натан). Форма еврейского perfectum’a нередко выражает понятие о действии, которое имеет совершиться в будущем времени, и с этим значением употребительна в таких фразах, которые содержат в себе уверения в чем, обещания чего, – напр., Быт.23:11: я даю тебе поле, – буквально с евр.: «я дал тебе поле». Чаще всего это бывает, когда приводятся слова, против которых не может быть представлено, по мнению лица говорящего, никаких возражений и сомнений. Сюда относится и известное perfectum propheticum в изречениях пророков. Что употребления perf. в смысле будущего не чуждо Второзаконию, можно видеть из Втор.19:14: не нарушай межи ближнего твоего, которую положили предки в уделе твоем, доставшемся тебе в земле, которую Господь Бог Твой, дает тебе во владение. Слово положили точно соответствует букве подлинника, но по смыслу правильнее перевести: положат, потому что далее об уделе говорится: который наследуешь в буд. вр. (рус. неправильно: доставшемся)¹⁷¹, и дает тебе (наст. в смысле буд.). Правда, и в словах: положили предки усматривают анахронизм, но в таком случае, нужно считать писателя Второзакония слишком неискусным и неумелым, если он сопоставляет две фразы, противоречащие одна другой: положили предки и в земле, которую Господь Бог Твой дает¹⁷²тебе«; сообщая речи от лица Моисея и прикрываясь его именем, неизвестный автор, во всяком случае, имел настолько смысла, чтобы избежать прямо бросающихся в глаза несообразностей, и нет необходимости непременно возводить на него обвинения в противоречии самому себе, особенно, когда возможно подходящее объяснение, согласное с законами еврейского языка.

И стих 12, на основании сказанного, можно передать так: «сыны Исавовы поселились вместо Хорреев, как сделает и Израиль с землею наследия своего, которую дает Иегова им». В этих словах Моисей выражает твердую уверенность в том, что Израиль, при помощи Божией, завладеет Ханааном. Сила речи сосредоточивается в глаголах: «сделает», «даст», поставленных поэтому в начале предложения. Такое понимание, будучи вполне правильным со стороны грамматической, дает возможность установить логическую связь мыслей во всей 2-й главе и сообщает надлежащее освещение и тем местам, которые признаются вставленными в позднейшее время.

Когда сыны Израилевы приближались к пределам Едома, Господь говорит им через Моисея: вы будете проходить пределы братьев ваших, сынов Исавовых, живущих на Сеире, и они убоятся вас; но остерегайтесь начинать с ними войну, ибо Я не дам вам земли их ни на стопу ноги, потому что гору Сеир Я дал во владение Исаву (Втор.2:4–5). Втор.2:9: не вступай во вражду с Моавом и не начинай с ними войны… Ар отдал Я во владения сынам Лотовым. То же повторяется в 19 стихе (Втор.2:19) относительно сынов Аммоновых. Во всех трех приведенных местах высказывается та мысль, что пределы жительства для народов назначаются Промыслом; и вопреки предначертаниям Промысла, невозможно лишить известный народ его территории. Эта же мысль, только в другой форме, раскрывается в стихах, признаваемых за интерполяцию. Исторические факты, сообщаемые в них, показывают, что как бы народ ни был силен, многочислен, он не может удержать за собой землю, предназначенную другому: кому суждено Богом владеть ею, тот ее и получит, несмотря ни на какие препятствия. Прежде жили там (в земле Моавитян) Емимы, народ великий, многочисленный и высокий, как сыны Енаковы, и они считались между Рефаимами, т. е.. исполинами, великанами..; а на Сеире жили прежде Хорреи¹⁷³; однако, и те и другие были истреблены или изгнаны Моавитянами и Идумеями. И Аммонитяне должны были изгнать Рефаимов с земли наследия своего. Во Втор.2:21–22 писатель указывает на прямое участие в этом Иеговы: истребил (Рефаимов) Господь пред лицем их.., как Он сделал для сынов Исавовых.., истребив пред лицем их Хорреев. Внушить Израильтянам мысль, что земля Ханаанская обещана им в наследие самим Богом, и что Бог будет им помогать при ее завоевании, было как нельзя более уместно перед вступлением в Ханаан; подкрепленная историческими примерами, эта мысль должна была в Евреях вызвать твердое упование на Иегову, пробудить чувство национального соревнования и изгнать всякий страх пред могущественными царями Ханаана. Невозможно допустить, чтобы позднейший писатель мог до такой степени войти в положение Моисея и вложить в уста его такие речи, которые, по завоевании земли Обетованной, для Израильтян более не имели значения. Идея неприкосновенности пределов Идумеев, Моавитян и Аммонитян, в позднейшее время постоянной борьбы с этими народами, начиная с эпохи Судей, была весьма далека от сознания Израильтян и нимало не соответствовала установившимся международным отношениям.

Поэтому, вместо анахронизма и интерполяций, в указанных стихах скорее можно находить прямое доказательство происхождения их от Моисея. Из той же цели – приготовить Израильтян к мужественной борьбе с народами Ханаана изъясняются исторические подробности 2-й и 3-й главы о славных победах над Сигоном и Огом. Так напр., замечание 5-го стиха 3-й главы: все эти города (Ога Васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами рассчитано не на простое удовлетворение любознательности читателей, но служит наглядным и всем памятным доказательством той же мысли, что Иегова предает в руки Израильтян землю наследия их (Втор.2:24) и перед Его всемогущей волей не могут устоять даже такие крепкие города, какими отличался Васан. По описаниям новейших путешественников, все постройки в Васане возводились из очень твердого темного бальзата, преобладающей там горной породы; из камня приготовлялись далее двери и запоры. Массивные дома, похожие на небольшие крепостцы, окружались толстыми стенами из огромных базальтовых плит, с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного бальзата. Остатки этих городов, сохранившиеся до настоящего времени с замечательной целостью и в большом количестве, по отзывам путешественников, даже и теперь производят весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие темного цвета бальзата), высотой стен и скученной постройкой домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу¹⁷⁴.

Упоминание о недавних блестящих победах над рослыми обитателями Васана и взятии их крепостей здесь является вполне целесообразным; тот же смысл имеет упоминание об исполинском одре Ога Васанского¹⁷⁵. Не совсем попятными с первого взгляда и сильно похожими на позднейшую глоссу кажутся слова 9-го стиха 3-й главы: Сидоняне Ермон называют Сирионом, а Аморреи называют его Сениром. Но и они занимают должное место в общем ходе повествования. Из 8-го и 10-го стихов видно, что писатель старается с возможной точностью определить границы завоеваний Израиля в заиорданской области. Взяли мы в то время, говорит он, из руки двух царей Аморрейских землю сию, которая по эту сторону Иордана, от потока Ариона до горы Ермона.., – все города на равнине, весь Галаад и весь Васан до Салхи и Едреи, города царства Ога Васанского. Эта точность объясняется религиозным взглядом писателя на пределы, занимаемые каждым народом, как наследие предопределенное Богом, что подтверждается всем содержанием 2-й главы. Уважая неприкосновенность чужих границ, писатель остается вполне последовательным и при установлении точных пределов наследия, данного Богом Израилю, чтобы и Израиль, вопреки божественной воле, не выступал за границы своей территории. Гора Ермон, в течение всей истории Израиля, была северо-восточною границей его владений до времени плена Вавилонского (по 1Пар.5:23). Именем Ермона, в большинстве случаев, обозначается не отдельная горная вершина, а целый горный хребет, который тянулся от севера к югу и составлял южную часть Антиливанской горной цепи. Иногда название Ермон прилагается и к отдельной вершине, принадлежащей к горному хребту того же имени: напр., в Песни Песней (Песн.4:8): спеши с вершины Аманы, с вершины Сенира и Ермона; Сенир, согласно разбираемому стиху, принадлежал также к числу ермонских гор. Всех отдельных вершин у Ермона было три, и Псалмопевец однажды дает им общее название «Хермоним» (Пс.42:7), т. е. Ермоны – во множественном числе. Отсюда видно, что простое обозначение до горы Ермона не было в достаточной степени точно и определенно; поэтому писатель и пояснил, какую вершину Ермона он имеет в виду, т. е. именно ту, которую Сидоняне зовут Сирионом, а Аморреи – Сениром. Это замечание, без всякого сомнения, могло быть сделано и Моисеем.

Особенную доказательную силу против подлинности Второзакония отрицательная критика приписывает 14 стиху: Иаир, сын Манассиин, взял всю область Аргов до пределов Гесурских и Маахских, и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми, что и доныне; точнее, по буквальному переводу с еврейск. – «до дня сего». Слова: «до дня сего» необходимо должны указывать на события, совершившиеся во время, довольно отдаленное от повествователя. Между тем, от переименования Васанских городов Иаиром до произнесения Моисеем речей Второзакония прошло всего несколько месяцев. Завоевание Галаада началось некоторое время спустя после смерти Аарона. Аарон умер в 1-й день 5-го месяца 40-го года (Чис.33:38), а слова Второзакония (Втор.1:3) произнесены в 1-й день 11 го месяца того же года. Следовательно, 14-й стих говорит о событиях, давность которых ни в каком случае не выходит за пределы 4 5 месяцев, а может быть и того менее. Таким образом, повествовательная формула «до дня сего» указывает на происхождение Второзаконие значительно позже Моисея.

Относительно» выражения «до дня сего» (ад гайëм газзе) нужно заметить, что оно в еврейском языке не всегда служит для обозначения продолжительности того периода, который протекает со времени совершения известного события до момента занесения его в историческое повествование. Передача евр. гайем газзе словами: «до сего дня», доныне, έως της ημέρας τούτης, usque in praesens и подобными, хотя соответствует подлиннику по букве, но не равносильна ему по значению. В этом можно убедиться из 3– 4 примеров. Во Втор.2:22 о сынах Исавовых сказано: они изгнали Хоррев, и поселились на месте их (букв.: «вместо их»). После слов «поселились вместо их» в подлиннике непосредственно поставлены слова: ад гайем газзе, до сего дня. Однако, «поселились вместо их до сего дня» сказать нельзя. Поэтому в русском переводе эта формула обращена в целое предложение, с прибавлением выражения: «и живут», что несогласно с подлинником. Еще пример (Втор.10:8): в то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему… и благословлять именем Его… «до сего дня». Опять до сего дня не подходит ни к главному глаголу отделил, ни к дополнительному носить, благословлять; и опять в русском переводе добавление: «как это продолжается». Одинаково необычное для русского уха сочетание понятий встречается в Втор.11:4 : и погубил их (Египтян) Господь (Бог) до сего дня. (В русском прибавлено: даже). Приведенных примеров довольно для того, чтобы по ним сделать заключение о смысле выражения: до сего дня. Идумеи поселились в земле Хорреев ад гайем газзе. Здесь разумеется постоянное и неотъемлемое обладание Сеиром, и ад гайем газзе обозначает «навсегда». Господь отделил левитов на служение себе ад гайем газзе: опять имеется в виду действие, результаты которого должны продолжаться навсегда, постоянно, пока существуют левиты. Господь погубил Египтян ад гайем газзе, т. е. окончательно, навеки, безо всякой возможности спастись. То же значение имеет ад гайем газзе и в разбираемом стихе и относится не только к глаголу назвал, но и взял: Иаир… взял всю область Аргов… и назвал Васан, по имени своему, селениями Иаировыми «навсегда» (в русском переводе совсем неправильно: что и доныне), т. е. обратил землю Васан в свою прочную наследственную собственность, с одобрения и согласия Моисея. Употребление ад гайем газзе, в смысле «навсегда, всегда, постоянно, окончательно», свойственно не одному Второзаконию, но и другим историческим книгам В. Завета. В 3 книге Царств (3Цар.8:8) говорится: выдвинулись шесты так, что головки шестов видны были из святилища пред давиром, но не выказывались наружу; они там и до сего дня. Последнее прибавление, которое в приведенной форме поражает своею странностью, становится понятным, если передать его ближе к смыслу подлинника: …и оставались там завсегда». Во 2Пар.10:19 : так отложились Израильтяне от дома Давидова до сего дня. Книги Паралипоменон были писаны, по общему мнению ученых, после плена Вавилонского, когда не существовало ни Израильского царства, ни царя из дома Давидова, и потому слова до сего дня в приведенном стихе не имеют смысла. Следует перевести: «окончательно, навсегда». Один раз, насколько нам известно, и русский переводчик решается, вместо букв.: до сего дня, поставить навсегда, так как, в противном случае, получился бы перевод совсем неудовлетворительный. Это в 1Пар.4:41 : сыны Симеоновы… пришли (на юг Палестины) и перебили кочующих и оседлых (Хамитян), которые там находились, и истребили их навсегда (буквально: «истребили их до сего дня»). Из сказанного ясно, что в 14-м стихе 3-ей гл. Второзакония (Втор.3:14) и других ему подобных заключается не анахронизм, свидетельствующий против подлинности Пятикнижия, а идиотизм, свойственный еврейской речи, на который обращают слишком мало внимания переводчики и толкователи¹⁷⁶.

Что касается узаконений, составляющих главный предмет содержания книги, то самый факт их существования наряду с узаконениями предшествующих книг, приводится как доказательство позднейшего происхождения Второзакония: один и тот же законодатель в одном и том же законодательном кодексе не мог поместить рядом одно за другим двух законодательств, имеющих своим предметом одни и те же стороны гражданского и религиозного устройства. Если бы оба законодательства были сходны по своему содержанию и характеру и преследовали одну и ту же цель, то одно из них было бы совершенно излишним; напротив: если они различны и притом – в чертах существенных, то, разумеется, они не могут принадлежать одной и той же эпохе, одному и тому же законодателю.

Как и естественно, отрицательная критика с особенным вниманием останавливается на различиях между двумя законодательствами: Синайским – в книгах Исход, Левит и Чисел и законодательством на полях Моавитских – во Второзаконии. То и другое законодательство, по мнению критики, существенно различаются по общему характеру, форме и содержанию. 1) По общему характеру: Синайское законодательство в формулировании и мотивировке известного узаконения выдвигает на первый план его юридическую сторону и его обязательность для Израиля ставит в зависимость от установившихся отношений между Богом и народом, которые основаны на взаимном договоре и скреплены с обеих сторон клятвенными обещаниями. Второзаконие, напротив, мало касается материальной и формальной стороны отдельных узаконений и главное внимание обращает на их нравственное значение; и исполнение их ставит в зависимость не от юридического обязательства, а от требований нравственного долга. 2) По форме: Синайские узаконения предъявляются исполнителям в виде повелений от лица Иеговы, к которым, в редких случаях, присоединяется краткое указание побуждений к их исполнению. Во Второзаконии законодатель сообщает узаконения от своего имени и обставляет их пространными пророчески-увещательными наставлениями, в которых прилагает все усилия к тому, чтобы узаконение не осталось не исполненным, но было усвоено слушателями от всего сердца и перешло бы потом в жизненную практику избранного народа; поэтому он употребляет все средства, ведущие к этой цели, и прибегает то к похвалам, благословениям и просьбам, то к порицаниям, проклятиям и угрозам. 3) По содержанию: все указанные в различных исследованиях с мелочной подробностью отличительные особенности того и другого законодательства можно свести к следующим основным: что касается гражданского законодательства, то обращает на себя внимание закон о царе в 17 гл. Второзакония, – закон, отсутствующий в Синайском законодательстве; Иерархическое устройство изображается в книгах Левит, Исход и Чисел с возможной подробностью: точно определяется взаимное отношение священников и левитов, их права и обязанности, перечисляются источники доходов тех и других в жертвенных приношениях, начатках и, наконец, движимых и недвижимых имуществах. Второзаконие совсем не касается внутреннего устройства колена Левиина и взаимных отношений входящих в него классов; о средствах к существованию левитов говорит только мимоходом, вскользь, не входит в разъяснения о разделе доходов и распределении частей жертв между приносителями и приносящими. В предписаниях относительно богослужения, Синайское законодательство отличается пунктуальной точностью и обстоятельной разработкой его обрядовой стороны во всех мельчайших подробностях. Второзаконие же, напротив, из всех праздников, предписанных в предшествующих книгах, упоминает только о трех главнейших: Пасхе, празднике седмиц и празднике кущей и не дает нигде подробного описания вседневного и праздничного богослужения и соединенных с тем и другим жертвоприношений. Кроме того, в противоположность с предшествующими книгами, Второзаконие в разных местах с особенной настойчивостью проводить мысль о единстве места богослужения.

Насколько существенное значение имеют указанные различия при решении вопроса о времени происхождения Второзакония, можно видеть из того, что одни из ученых, на основании их, доказывают позднейшее происхождение Второзакония, сравнительно с другими книгами; другие, напротив, находят в них ясное свидетельство позднейшего происхождения прочих книг. Однако, эти различия сохраняют свою полную силу по отношению к общепринятому взгляду на Пятикнижие, как на единое и нераздельное законодательство Моисеево, предназначенное для общенародного богослужебного употребления. Особенности Второзакония обыкновенно объясняют преклонным возрастом Моисея, историческими обстоятельствами, предшествовавшими вступлению Евреев в землю Обетованную и пр. Но эти объяснения пригодны лишь для некоторых частностей, в общем же не совсем удовлетворительны, потому что между написанием Второзакония и прочих книг, особенно книги Чисел, прошло всего несколько месяцев, и конец книги Чисел хронологически почти совпадает с произнесением речей Второзакония.

Все недоумения, возбуждаемые различиями двух законодательств, и возражения, на них основанные, устраняются, если мы припомним те результаты, к которым мы пришли ранее относительно Второзакония. Эта книга, по мысли Моисея, должна была составлять и составляла, согласно всей последующей истории, отдельный от других книг Пятикнижия официальный религиозно-юридический кодекс Израиля, который служил руководством царям и правителям и предлагался для публичного чтения перед всем народом в богослужебных собраниях. Прочие книги были вверены на хранение левитам для руководства при богослужебной практике и, по своему содержанию, не были приспособлены к общественному употреблению.

Отсюда понятно, для какой цели служило повторение закона, сделанное на основании предшествующих книг, почему Второзаконие отличается преимущественно увещательным характером и обращает особенное внимание на общие требования нравственного долга, почему не входит в подробности относительно культа и Иерархического устройства и пр. Поэтому мы считаем излишним входить в подробный разбор указанных различий. Что же касается закона о царе, то ранее мы уже имели случай воспользоваться им для доказательства подлинности Второзакония¹⁷⁷.

Мы покончили теперь с разбором оснований за и против принадлежности Пятикнижия Моисею, и результаты его можем выразить в следующих положениях: Пятикнижие в том виде и объеме, в каком оно сохранилось до нашего времени, в безусловно точном и строгом смысле, не может быть приписано Моисею, потому что заключает в себе некоторые элементы позднейшего происхождения. В частности, Моисею не принадлежит конец Пятикнижия – последние три или четыре главы Второзакония; а также есть позднейшие пояснительные вставки в самом тексте Пятикнижия. Прибавление сделано с целью дополнить историю Моисея сведениями о его последних распоряжениях, смерти и погребении. Вставки, по большей части, можно объяснить внесением в текст замечаний, первоначально кем-либо помещенных на полях древних манускриптов, или же намеренными дополнениями писателей, живших немного спустя после Моисея. Возможно, впрочем, что некоторые из мест, признаваемых за интерполяции, при более глубоком и внимательном изучении свящ. текста, найдут себе должное изъяснение и будут поставлены в связь с общим ходом библейского повествования. По выделении из целого состава Пятикнижия позднейших элементов, не стоящих в необходимой связи с текстом и составляющих по объему весьма не значительную, почти незаметную, часть Пятикнижия; все остальное должно приписать Моисею, основываясь на свидетельстве самих свящ. книг и на преданиях Иудейской и христианской Церкви.

События, совершившиеся с древнейших времен до Моисея, записаны им, отчасти, на основании устных сказаний, хранившихся в народе Израильском; отчасти, на основании письменных памятников, существования которых мы признали вполне вероятным, когда говорили о возникновении письменности до Моисея.

Факты, в которых сам Моисей принимал непосредственное участие, узаконения, преданные им по воле Божией народу Израильскому, записывались сначала на отдельных свитках в хронологическом порядке, сообразно с ходом событий и с появлением новых узаконений, иногда – по нарочитому повелению Божию. В последние годы, может быть, даже в последние месяцы жизни и деятельности Моисея, эти первоначальные записи были собраны, приведены в порядок, по местам дополнены из других источников (разумеем «книгу браней»¹⁷⁸), народные песни, напр., о колодце¹⁷⁹, и изречения приточников¹⁸⁰ и получили ту окончательную обработку, в которой мы имеем их теперь в книгах Исход, Левит и Чисел.

Что при составлении книг Моисеевых указанные записи не были только собраны в их первоначальном, сыром виде, но и подверглись некоторой переработке, были известным образом редактированы, – это можно видеть из тех мест, где писатель наперед упоминает о событиях и распоряжениях, последовавших долгое время спустя после описываемых, напр., в книге Левит (Лев.25:32–33). Писатель упоминает здесь о левитских городах, но самое узаконение о них помещено значительно ниже – в 35-й главе книги Чисел.

Пользовался ли Моисей помощью других лиц, напр., официальных писцов, о которых делал предположения Ричард Симон, или выполнил всю многосложную работу единолично – об этом с уверенностью нельзя сказать ничего определенного. Время написания Пятикнижия (разумеется, за исключением того, что в нем не принадлежит Моисею) нужно относить, на основании только что сказанного, к последнему периоду деятельности великого законодателя. Местом его окончания должно признать поля Моавитские, упоминаемые в конце книги Чисел и в начале Второзакония. Все пять книг Моисеевых составили законодательный кодекс, предназначенный собственно для руководства жрецам. Часть его, именно: пятая книга, с самого начала, до мысли законодателя, введена в публичное богослужебное употребление, как кодекс общенародный, национальный, чем и оставалась до послепленного периода, когда жреческий кодекс в его полном объеме сделался общенародным достоянием, а впоследствии был введен и в богослужебную практику Иудейской Церкви.

Содержание книг Моисеевых, в их полном объеме, составляют, с одной стороны, факты, с другой – законы; одни книги или части книг отличаются характером, преимущественно, историческим, другие – законодательным. Но некоторые исследователи, принимая за основания наименование Пятикнижия законом Моисеевым и выделяя его в особый разряд книг законоположительных, придают в нем главное и существенное значение узаконениям. Фактическая сторона, по мнению этих исследователей, привлекает на себя внимание писателя лишь настолько, насколько она служит к раскрытию и уяснению основной, законодательной части Пятикнижия; каждый факт, каждая историческая подробность, сообразно с этим, получают определенное место и смысл в целом, как выражение общей и основной идеи закона, или как вспомогательное средство к уразумению отдельных узаконений. С этой точки зрения, писатель Пятикнижия имел целью в своем труде изложить «начало откровений Божьих роду человеческому и по преимуществу законоположения (основные законы) Церкви в подзаконный ее период, так что Синайское законодательство, описанное в книгах Исход и Левит, составляет центр всего повествования книг Моисеевых. Все, что предшествует изложению этого события (т. е. законодательства в книгах Исход и Левит), составляет как бы введение (Бытие), а все, что последует за ним, в книгах Чисел и Второзакония составляет заключение или эпилог». Таким образом, все Пятикнижие разделяется на три части: введение – книга Бытия; главную часть – книги Исход и Левит и заключение – книги Чисел и Второзаконие. Это разделение, предложенное в библейской истории Kurtz’a (Lange, Bibelw. I, 2) и в русской литературе усвоенное составителем семинарского учебника Афанасьевым, отличается крупными и существенными недостатками¹⁸¹.

Если центр повествования составляет Синайское законодательство в строгом смысле, то главной частью Пятикнижия нельзя считать книги Исход и Левит в их полном объеме. В книге Исход целых 18 глав заключают в себе повествование о событиях, совершившихся до Синайского законодательства; глава 19 составляет, в собственном смысле, пролог к законодательству; поэтому все эти 19 глав следовало бы отделить к предшествующему и соединить с книгой Бытия, как общее введение к главной части. Но соединение первой половины книги Исход с книгой Бытия не соответствует различному характеру той и другой и противоречит общепринятому в Иудейской и христианской Церкви разделению между ними. Если удержать это разделение, то должно признать три введения к законодательству: первое – в книге Бытия, второе – в 18 главах кн. Исход и третье (специальное) – в 19 главе. Постановления книги Левит, во всей их совокупности, не были даны Моисею на Синайской горе, хотя, по-видимому, в пользу их происхождения на Синае говорят некоторые места самой книги. Именно: в Лев.7:37–38 сказано: вот закон о всесожжении, о приношении хлебном, о жертве за грех, о жертве повинности, о жертве посвящения и о жертве мирной, который дал Господь Моисею на горе Синае, когда повелел Сынам Израилевым, в пустыне Синайской, приносить Господу приношения их. Но обращаясь назад к 1-й главе, где содержится закон о всесожжении, читаем (ст. 1-й): и воззвал Господь к Моисею и сказал ему «из скинии собрания», т. е. не на горе Синайской, а при подошве ее. Многие узаконения предваряются словами: и сказал Господь Моисею и Аарону, что указывает опять-таки не на Синай, как место получения откровения, а на скинию свидения. Поэтому, если ограничивать объем Синайского законодательства только теми постановлениями, которые даны Моисею во время его пребывания на горе Синае перед лицом Божьим, то необходимо будет выделить из предполагаемой центральной части Пятикнижия почти все содержание книги Левит; и тогда эта центральная часть будет состоять лишь из нескольких глав кн. Исход. Если же, напротив, расширить значение термина «Синайское законодательство» и включить в объем его все те законы, происхождение которых приурочивается ко времени стоянки Израильтян у Синая, то к центральной же части необходимо присоединить 9 слишком глав книги Чисел (до 11 стиха 10-й главы). И в этом последнем случае, заключение или эпилог Пятикнижия должен будет представлять соединение таких разнородных элементов, как вторая половина книги Чисел и все Второзаконие. Кроме насильственного расторжения однородных и тесно связанных между собою частей и неудачного соединения разнородных, рассмотренное разделение имеет еще и тот недостаток, что, вопреки прямой очевидности, уничтожает самостоятельность книг Бытия и Второзакония и указывает им подчиненное и второстепенное положение в Пятикнижии. Попытка устранить указанные недостатки дана в новейшем разделении Пятикнижия, предложенном у Lange в его Bibelwerk’е. Разделение Lange основано также на идее закона и на первый раз поражает своей видимой глубиной и стройностью. Лянге удерживает общепринятое разделение Торы на пять книг и старается подвести его под известные, заимствованные из догматической сферы, отвлеченные схемы. Книга Бытия, по его мнению, заключает в себе основоположения универсального законодательства, которые составляют общий подготовительный фон для частной, временной формы закона, приспособленной, в планах божественного домостроительства, к характеру избранного народа Израильского. Универсальные законодательные основы книги Бытия – корень Свящ. Писания вообще и закона Моисеева в особенности, раскрываются и развиваются далее в трех формах, сообразно троякому служению Иисуса Христа: пророческому, первосвященническому и царскому. Книга Исход представляет пророческую сторону закона во всех своих частях, не исключая последних глав, где содержится описание устройства скинии: потому что скиния, по мысли писателя, прежде всего рассматривается не как место, предназначенное для жреческого культа, но как место пророчественного законодательства Божия, место живого присутствия законодателя (Иеговы) и самого закона (в ковчеге завета); отсюда названия – «скиния собрания и скиния свидения». Книга Левит обнимает собой жреческую сторону законодательства, богослужебное и обрядовое устройство, по его символически-универсальному значению, в самом широком смысле. Книга Чисел раскрывает идею княжеского, или царственного расположения и движения всей массы народа Израильского как воинства Божия. Эти три основные формы символически-мессианского, пророческого, жреческого и царского закона, снова соединяются в одно целое во Второзаконии, где буква закона одухотворяется с точки зрения универсальной нравственной идеи. Таким образом, все Пятикнижие распадается на три части: 1) универсальный закон – книга Бытия, 2) частный закон Израиля – книги Исход, Левит и Чисел и 3) Второзаконие, где частный закон снова возводится к универсальным нормам¹⁸².

Признаки деления, заимствованные Lange из догматики, прилаживаются к Пятикнижию искусственным образом и весьма мало отвечают его действительному содержанию и отличительному характеру отдельных книг. Что касается книги Бытия, то она более или менее сохраняет свой универсальный характер в пределах первых десяти с половиною глав. С половины же 11-й главы повествование сосредоточивает весь свой интерес на линии одного из сынов Ноевых Сима и затем, в частности, на потомстве Фарры. Многие из событий, сообщаемых в книге Бытия, не могут быть поставлены в какое-либо отношение ни вообще к закону, ни, в частности, к закону, данному через Моисея, и имеют значение исключительно историческое. Книга Исход, в законодательной своей части, совмещает постановления, относящиеся ко всем сторонам жизни Израильского народа: и нравственные (десятословие), И богослужебно-обрядовые (Пасха, другие праздники, скиния) и социальные (уголовные и гражданские – напр., в главах 21 и 22); так что в ней нельзя усматривать особого пророческого характера, который, напротив, составляет исключительную особенность Второзакония. В книге Чисел, которую считают сокращением административно-политического законодательства (politica administratio – Carpzov, Keil, Einl.)¹⁸³, встречаются узаконения, не имеющие ничего общего с гражданским устройством – напр., закон ревнования (гл. 5), закон об обете назорейства (6), о приношениях (15) и многие другие.

Вообще нужно заметить, что всякое разделение Пятикнижия, исходящее из взгляда на все Пятикнижие как на закон, не может быть удачным; названия Тора и νόμος перенесены на первые четыре книги Моисеевы со Второзакония и – в позднейшее время. Поэтому большинство исследователей обращают преимущественное внимания на фактическую сторону Пятикнижие и рассматривают его, как историю. С этой точки зрения, принцип разделения всего Пятикнижие может быть отыскан только тогда, когда с ясностью определится предмет содержащейся в нем истории. Относительно этого существуют большие разногласие, от которых зависят различные определения плана в. Пятикнижии.

Одни считают объектом свящ. истории откровение, другие – теократию, третьи, в частности – Израиль, избранный Богом теократический народ. Сообразно с этим, все содержание Пятикнижия распределяется по главным эпохам в истории откровения, теократии, Израильского народа. Понятие откровения, как объекта свящ. истории, с одной стороны, слишком обще и отвлеченно, чтобы его можно было положить в основание древней простой, безыскусственной и конкретной историографии; с другой, не обнимает собой всех фактов, изложенных в Пятикнижии. Теми же недостатками, только в меньшей мере, отличается и понятие теократии. Правда, по Пятикнижию, можно излагать историю откровения и историю теократии, и оно представляет для этого наилучший и единственный источник, но источник для истории и самая история ни в коем случае не совпадают. Пятикнижие заключает в себе много и таких элементов, которые не входят ни в историю откровения, ни в историю теократии. Для доказательства достаточно немногих примеров. В 12-й главе книги Бытия рассказывается следующий факт: пришел Аврам в Египет; Египтяне увидели, что Сара женщина весьма красивая, увидели ее и вельможи Фараоновы и похвалили ее фараону, и взята была она, в дом фараонов. И Авраму хорошо было ради ея; и был у него мелкий и крупный скот и ослы, и рабы и рабыни, и лошаки и верблюды¹⁸⁴. Конечно, факт этот имеет большой интерес для национальной истории, но едва ли его можно поставить в какую-либо связь с историей откровения или теократии. То же нужно сказать, напр., о замечании 24 стиха 22-й главы (Быт.22:24): наложница Нахора, именем Реума, также родила Теваха, Гахама, Тахаша и Мааху и о других подобных замечаниях.

Более правильным нужно признать тот взгляд, по которому объектом истории, заключающейся в Пятикнижии, признается народ Израильский, как благословенное Богом семя, – народ, избранный Иеговой в собственность преимущественно перед всеми народами земли. Однако, и исторический принцип в этой последней, более других совершенной, форме не может быть последовательно проведен в разделении всего содержания Пятикнижия. В книгах Исход и Чисел законы и факты так тесно переплетаются между собою, что решительно нет возможности определить, на какую именно сторону преимущественно обращал внимание свящ. писатель; исторический и законодательный элементы являются почти совершенно равносильными. В книге Левит фактическая сторона почти совсем исчезает: только три главы – 8, 9 и 10, и, отчасти, 24 имеют преобладающий исторический характер; все же остальные исключительно заняты узаконениями. Во Второзаконии писатель снова повторяет историю и узаконения предшествующих книг и, сообразно со специальной целью пятой книги, дает им новое применение, какого они прежде не имели.

Из сказанного открывается, что в строгом и точном смысле нельзя отнести Пятикнижие ни к книгам законоположительным, ни к книгам историческим; и потому нельзя разделить его на части ни как закон, ни как историю. Содержание книг Моисеевых, даже при беглом обзоре его, показывает, что писатель придает одинаковое значение обеим сторонам – фактической и законодательной; с равным вниманием излагает и исторические события и данные Богом Израильскому народу законы. Если проследить по всему Пятикнижию взаимное отношение между фактами и постановлениями, то нельзя не заметить, что книга Бытия содержит в себе исключительно первобытную историю происхождения, избрания и возрастания благословенного Богом племени, из которого образовался впоследствии целый великий народ. В книгах Исход, Левит и Чисел излагается в последовательном хронологическом порядке и в тесной взаимной связи история богоизбранного народа и дарования ему законов. Наконец, в пятой книге, если брать ее без позднейших прибавлений, заключается собственно закон, данный Моисеем избранному народу. С этой чисто формальной точки зрения, Пятикнижие делится на три части: 1) книга Бытия; 2) три средних книги и 3) Второзаконие, что вполне соответствует особому положению первой и последней книг Моисеевых в целом составе Пятикнижия и согласно с общими целями писателя, насколько они обнаруживаются во всем произведении и, в особенности, во Второзаконии.

Книга Бытия у Евреев разделяется на две части: первая половина (11½ глав) носит название «книга происхождения или бытия» (сефер йецира)¹⁸⁵, вторая половина – «книга отцов», т. е. книга патриархов Еврейского народа: Авраама, Исаака и Иакова. Это разделение нужно признать вполне соответствующим содержанию книги. Во второй части Бытописатель имел целью – во-первых, изложить исторические перемены, совершившиеся в жизни семьи и племени, из которых впоследствии произошел Израильский народ; до-вторых, определить генеалогическим путем племенные отношения родственных Евреям народов семитической расы: Аммонитян и Моавитян, Измаильтян, Идумеев и других. В первой части родословная знаменитых предков Израильского народа доводится до самых первых людей, при чем указываются отношения между всеми народами и расами, которые, по сведениям Бытописателя, входили в состав великой общечеловеческой семьи.

В общем ходе повествования с самого начала книги ясно обнаруживается стремление писателя показать последовательное выделение благословенного и избранного Богом семени из ряда других племен и народов, имеющих общее происхождение от праотца Адама. Это стремление верно подмечено митрополитом Филаретом в «Записках на кн. Бытия»: «Бог, –по выражению Филарета, – несколько раз разделял семя Патриархов на лучшее и худшее, дабы, отвергая одно, дать большую чистоту другому: подобно как удвояют и утрояют веяние пшеницы, дабы получить более чистое зерно»¹⁸⁶. Автор, в своем повествовании, в строгой постепенности излагает процесс выделения из разветвлений великого генеалогического дерева наилучшей ветви его, народа Израильского. От Адама идут две линии – Каина и Сифа. Особым Божьим благоволением пользуется последняя, и, в свою очередь, в нисходящем ряду, – в лице своих прямых потомков сыновей Ноя, разделяется на три ветви. Хранителем Божьих обетований и наследником благословения Божия является потомство Сима. Один из прямых потомков Сима – Фарра – становится родоначальником трех племен: Аврамова, Нахорова и Аранова¹⁸⁷. Из них Бог избирает для нарочитого служения Себе племя Авраама, из которого в первом поколении выделяются потомки Агари и Хеттуры, во втором – Идумеи, а третье поколение дает двенадцать родоначальников Израиля.

В частности, обе указанные половины книги Бытия ныне принято разделять на отделы, сообразно надписаниям, сделанным самим автором в разных местах книги. Каждый отдел носит название «толедот» (о значении этого слова мы говорили ранее)¹⁸⁸, соответственно заглавным формулам: «элле толедот, зе сефер толедот». Всех отделов насчитывают десять: толедот неба и земли, Адама, Ноя, сынов Ноя, Сима, Барры, Измаила, Исаака, Исава и Иакова – по пяти в каждой половине. Число 10, говорят, не случайного происхождения: оно избрано автором намеренно и сознательно, как число совершенства, целости, законченности (Kurtz)¹⁸⁹. Против символического толкования числа 10 возразить нечего: оно в символике Евреев и других восточных народов действительно употребляется с указанным значением, что можно в некоторых случаях наблюдать и у священных писателей Ветхого и Нового Завета. Но сама книга Бытия не представляет твердых данных для подобной символики. 1) Всех надписаний с термином «толедот», лежащих в основании рассматриваемого разделения, насчитывается в точности не десять, а одиннадцать. В 36-й главе выражение «вот толедот Исава» повторяется два раза: в стихах 1-м и 9-м. 2) Эти надписания не отличаются совершенным однообразием в формальном отношении (наряду с «элле толедот» – «зе сефер толедот»), чего было бы нельзя ожидать, если бы автор в употреблении их руководствовался законами символики чисел. 3) Непонятно, по какой причине писателем не приводятся толедот Авраама с особенным надписанием, к нему относящимся, между тем как такое надписание имеют толедот Измаила и Исаака, детей Авраамовых. 4) Некоторые из отделов с именем толедот отличаются слишком большой краткостью, сравнительно с другими, носят явный эпизодический характер и помещаются в середине повествований о главных лицах библейской истории; – напр., толедот Измаила занимает всего семь стихов 25-й главы; ему предшествуют следующие слова, составляющие начало истории Исаака: по смерти Авраама Бог благословил Исаака, сына его. Исаак жил при Беер-лахай-рои. Наконец, в 5-х, с точки зрения писателя, родословие Исава и родословие Иакова не могут Иметь одинакового значения и не могут входить на равных правах в качестве равносильных элементов в символическую полноту священной десятерицы.

Расположение событий и узаконений в средней части Пятикнижия основано на простой хронологической последовательности, которая более или менее точно соблюдается на всем протяжении книг Исход, Левит и Чисел. Поэтому о плане, которого держался писатель при написании этих книг, в собственном смысле, не может быть и речи. Писатель нигде и ничем не обнаруживает попытки установить прагматическую связь между рядом описываемых событий или выдвинуть одно из них на первый план как событие, составляющее эпоху в жизни Израильского народа: он старательно заносит в священную летопись все, что заслуживало, по его мнению, внимания, в каком бы то ни было отношении. Следовательно, при разделении книг на части можно отыскать естественную планосообразность и целесообразность в самом ходе исторического повествования и расположить частные отделы по главнейшим событиям или, с чисто внешней формальной точки зрения, механически перечислять события и узаконения, помещенные в них, от начала до конца. Но прагматическая связь, которую наука устанавливает между событиями, описанными автором, не имеет ничего общего с планом самого автора. Что касается Второзакония, то в нем самим автором проведен строгий и выдержанный план. Все содержание книги в ее первоначальном виде, без позднейших прибавлений и без надписания, разделяется на три части: в первых четырех главах повторяются существенные черты всей предшествующей истории, применительно к предстоящему завоеванию земли Обетованной; центральная часть (глл. с 5 по 26 включительно) посвящена изложению законодательства; третья, заключительная часть, содержит благословения исполнителям вышеизложенного закона и проклятия нарушителям его и оканчивается 30-й главой. Последние 4 главы, в которых помещена, между прочим, песнь, принадлежащая Моисею, составляют эпилог к Второзаконию и вместе с тем ко всему Пятикнижию.