Кириллица | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Збручский идол: интерпретация или языческая теология?. воскрешение перуна. к реконструкции восточнославянского язычества

Збручский идол: интерпретация или языческая теология?

Другое доказательство своей любимой идеи — узкой хронологической и социальной ограниченности верховенства Перуна в языческом пантеоне (только X в. и только княжеская дружина) — Рыбаков находит в Збручском идоле. По Рыбакову, Род не только создатель всего сущего и главный бог над всеми богами, но и замещает их всех! Это он представлен Збручским идолом IX в. — четырехгранной стелой (обелиском) с четырьмя фигурами. Все четыре накрыты одной общей колпакообразной шапкой. Статуя выкрашена в красный цвет, Рыбаков полагает, что вся композиция в целом должна изображать мужской детородный орган (фаллос), который и символизирует вездесущего Рода, единого во многих лицах (рис. 17—19). А Перун? Одну из четырех фигур, притом боковую, Рыбаков приписывает Перуну и заключает: «судя по Збручскому идолу IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно являлся всего лишь ровесником Киевской Руси» (Рыбаков 1981: 19—20). Так ли доказателен Збручский идол?

Почти полтора века тому назад, в 1848 г., из р. Збруч (северный приток Верхнего Днестра) в имении графов Потоцких была извлечена почти трехметровая каменная стела, четырехгранная, с рельефными изображениями антропоморфных фигур на всех четырех гранях.

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 17. Збручский идол. Каменное изваяние из урочища Медоборы у р. Збруч близ с. Звенигород. Хранится в Краковском музее. Фото

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 18. Збручский идол. Прорисовка А. Мошиньской на основе фото Л. Дзедзица

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 19. Збручский идол в интерпретации ак. Рыбакова (1981/1997: 623, рис.). Схематический рисунок

С самого начала стела эта привлекла пристальное внимание славистов и исследователей древних религий, а в 80-х гг. XX в. академик Б. А. Рыбаков в своем двухтомном труде о язычестве восточных славян уделил много внимания анализу этого памятника, не раз к нему возвращаясь в разных разделах (Рыбаков 1981: 386, 392, 40В, 427, 462-464; 1987: 236-251, 422-423, 767-768). Предварительно Б. А. Рыбаков посвятил анализу этого памятника специальную статью (Рыбаков 1968). Для Б. А. Рыбакова этот памятник, можно сказать, является ключевым при реконструкции древней религии славян.

Фигуры на стеле расположены тремя ярусами, на каждом со всех четырех сторон (только на нижнем — с трех). Верхний ярус составляют четыре большие фигуры — две женские, две мужские. Рыбаков, видя в них древнерусские божества, так перечисляет их в порядке старшинства: Макошь (с рогом изобилия), Лада (с кольцом), Перун (с конем и мечом) и Дажьбог (с колесом — символом солнца). В среднем ярусе размещаются четыре маленькие человеческие фигурки, образующие «хоровод» вкруговую по стеле. Возле одной из них, расположенной под «Макошью», еще меньшая фигурка, которую Рыбаков трактует как ребенка. В нижнем ярусе изображен в трех ракурсах один коленопреклоненный атлант, держащий на поднятых руках плиту с «хороводом», а тем самым и всю многофигурную композицию. Тулово его показано с трех сторон: два профильных изображения по бокам, а в середине, под «Макошью», — в фас. По мнению Б. А. Рыбакова, это Волос в преисподней.

Литература, посвященная этому памятнику, огромна (наиболее полную библиографию см. Le?cyzk 1964; Szyma?ski 1996), и в ней высказывались самые разнообразные гипотезы о смысле изображений и об этнической принадлежности создателей стелы, но спор продолжается, потому что прямых аналогий, легче интерпретируемых, нет. Высказывались даже предположения, что это вообще подделка. Так, недавно А. А. Бычков в составленной им (крайне неквалифицированно, ернически и наплевательски) «Энциклопедии языческих богов» (Бычков 2001: 112-114), высказывая сомнение в подлинности Збручского идола, ссылается на то, что «Обнаруженный в реке идол нисколько не пострадал, не затянулся илом и не покрылся тиной и водорослями. Время вообще никакого вреда ему не принесло. Вот что значит святость!». Бычков указывает на то, что руки у всех фигур сложены так, как на изображении идола в старинном «Азбуковнике» («Похоже, изготовитель Збручского идола пользовался при ваянии именно «Азбуковником»), а атрибуты фигур повторяют иллюстрации книги А. Маша о Прильвицких статуэтках из храма Ретры, частью подложных, частью подлинных (книга вышла в 1771 г.).

Однако, специалисты не сомневаются в подлинности идола. Хотя прямых аналогий Збручскому идолу нет, он не одинок. Очень схожие со Збручским идолы — высокие, узкие, четырехгранные, многолицые, часто именно четырехлицые — обнаруживались в той же местности не раз. Один такой идол, четырехугольный, с изображениями лица и коня, происходит из с. Гусятина над Збручем в 15 км от Медобор (находка 1875 г. — см. Сецинский 1901: 305), два других — из с. Иванковцы неподалеку от Каменец-Подольска в верхнем Поднестровье, один из них четырехлицый (хотя с одной стороны лицо сильно разрушено), другой — с одним лицом (Довженок 1952; Брайчевский 1953). У одного из них и руки сложены точно так же, как на статуе из Збруча. Естественно, четырехлицые фигурки и скульптуры обнаруживаются в Польше (Hensel 1978; Lamm 1987), где на балтийском побережье был известен культ четырехглавого бога Святовита. Встречаются такие фигурки и в Болгарии (Georgiev 1984). Две четырехлицые каменные статуи обнаружены в сугубо восточно-славянских землях —в с. Тесновка Киевской губ. и в бассейне Сожи, по дороге из Речицы в Бобруйск, — но подробнее их облик неизвестен (сами памятники утрачены—см. Le?czyk 1964: 41—42). У новгородского каменного идола, найденного в Пошехонье, похожая шапка и столбообразное тулово, но лицо на столбе только одно (Седов 1982: табл. LXXV, 1). Так что Збручский идол не исключение — это памятник наиболее разработанный, но типичный.

Предложенная еще А. С. Фаминцыным интерпретация трех ярусов как трех сфер вселенной — неба, предназначенного богам, земли, обитаемой людьми, и преисподней с неким хтоническим божеством (Фаминцын 1884: 138) —весьма правдоподобна (индийские параллели приведены у Г. Леньчика). Все остальное, включая принадлежность идола восточным славянам, вызывает большие сомнения.

Фаллическая трактовка, впервые высказанная М. Вавженецким, которого убедило в ней «щупанье руками» (Wawrzeniecki 1929), давно отвергнута. Ныне исследователи, за редкими исключениями, не столь легковерны и впечатлительны. Такой трактовке противоречит четырехгранность стелы, существенно и отсутствие какого-либо намека на отверстие вверху (кстати, в Индии на поверхности таких символических фаллосов нет реалистических изображений). Полиэйконизм изображений (когда шляпа есть в то же время и glans penis) чужд восточным славянам, да и прочим славянам тоже. Как мы видели, Род не был в древней Руси ни главным богом, ни просто богом, а в дохристианское время его и вовсе не было в славянской демонологии (см. также Клейн 1990).

На четырех гранях этой стелы изображены четыре большие фигуры. Рыбаков уверен, что это Макошь, Лада, Перун и Дажьбог. Как обстоит дело с этими интерпретациями?

Все фигуры верхнего ряда («небесного») безбородые и безусые. Как заметил Шиманьский, эти божества вечно молодые.

Если принять славянскую принадлежность идола и аутентичность всех известных песен о Ладе, то Лада как богиня брака (по Рыбакову) могла бы претендовать на изображение в виде женщины с кольцом в руке. Идентификация же остальных божеств и в случае признания славянского происхождения памятника, несостоятельна. Мокошь, или Макошь (как ее предпочитает именовать Рыбаков) определена по «рогу изобилия», исходя из сугубо дилетантских и совершенно несуразных этимологических изысканий Рыбакова относительно ее имени (якобы «Мать Урожая»), о чем я уже писал выше (см. также Клейн 1991). Все прочие сведения о Мокоши рисуют ее покровительницей прядения и других женских работ (Токарев 1957: 119—120), так что фигура с «рогом изобилия» — никак не Мокошь.

Еще про Тора:  Коловрат - символ и оберег

Фигурка «ребенка» возле женщины в среднем ярусе под «Макошью» крохотная, несоизмеримо меньше изображения женщины. Странно также, что этот «ребенок» изображен не стоящим рядом с женщиной и не на руках у нее, а как бы повисшим в воздухе над ее плечом, как дух. Трудно сказать, соответствовало ли это замыслу ваятеля (тогда это не ребенок, а душа!) или здесь отразилось неумение ваятеля передать контакт двух фигур. Богиня (якобы «Макошь») находится над этим изображением, и оно должно соответствовать ей. Но ни ребенок, ни душа как-то не вяжутся со «специализацией» богини (по Рыбакову) на урожае.

Атрибутами Перуна могли бы быть стрелы или боевые топоры, дуб или жертвенный бык (их связь с образом бога-громовика многократно засвидетельствована — Иванов и Топоров 1970; Эрман 1980: 77-78; Козак и Боровский 1990: 95-98). Почему же на стеле Перуну, если это он, придан конь, и притом вовсе не жертвенный? На стеле только у фигуры этого бога нет ног — это не замечено Рыбаковым, а в сводке В. В. Седова (1982: табл. LXXVI) «подправлен» даже рисунок идола: ноги дорисованы. Вместо отсутствующих ног на стеле изображен конь — таким приемом неумелый ваятель изобразил всадника. Для Китовраса (Кентавра) или Полкана (полуконя) еще слишком рано. Но у нас нет сведений, чтобы у восточных славян Перун, да еще безусый и безбородый, в своей основной ипостаси изображался всадником.

Итак, безусый бог, под которым изображены конь и меч, не Перун. Этому изображению ближе все-таки Святовит, которому были, по Саксону Грамматику, посвящены белый конь и меч и который изображался четырехглавым (Гуревич 1941; Le?czyk 1964). У Перуна же, по восточнославянским поверьям, в руках должны быть лук и стрелы (Афанасьев 1865, I: 247), на лице «ус злат» (летопись под 980 г.) и борода (белорусские поверья), а его животное — бык (об этом сообщает Прокопий Кесарийский), точно так, как у других громовержцев — Зевса и Индры, эстонского громовика.

Фигура без атрибутов объявлена солнечным Дажьбогом: «на одежде» этой фигуры недавно якобы обнаружено изображение колеса с шестью спицами — символа солнца (добавим: в других местах труда Рыбакова это символ грома, «Юпитерово колесо»). Суть однако, в том, что Рыбаков ошибочно прочел сообщение польского исследователя Г. Леньчика. Изображение колеса обнаружено тем не «на одежде» одной из верхних фигур (бога), а на той же грани стелы, но в нижнем ярусе, на пустой поверхности (Le?czyk 1964: 22, 57, пункт 3), где ожидался бы вид на коленопреклоненного атланта со спины. Оно никак не может относиться к верхней фигуре, а уж нижняя вряд ли может претендовать на имя Дажьбога или на имя Перуна. Божество преисподней, вероятно, носило у славян имя Велеса (но, кстати, не Волоса — нет ни лингвистических, ни содержательных доказательств, что это варианты одного имени!).

Во втором томе своего исследования Б. А. Рыбаков повторяет свое предположение, высказанное прежде, что «главной лицевой гранью збручского идола является грань с Макошью». Данные раскопок 1984 г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в это «святая святых» всего ритуального комплекса» (Рыбаков 1987: 250). Странная логика. Ведь в яме от стелы (напомню: предположительно от стелы) никаких следов ее ориентировки не сохранялось. Что стела стояла лицевой гранью к входу, т. е. к северу, — весьма вероятно, но гипотетично, а которая это была грань раскопками и вовсе не определено. Откуда же взялось положение о том, что лицевая грань — это грань с «Макошью»? Исключительно из анализа самой стелы. Ведь показательна позиция нижней фигуры — атланта: он один, так что его фас и определяет лицевую сторону всей композиций. Да, наверху на этой грани помещена женская фигура с рогом в руке, хотя это никакая не Мокошь, а в среднем ярусе здесь женщина с ребенком или духом.

Вопрос, однако, в том, славянский ли это памятник вообще или, по крайней мере, насколько славянский. Еще сомнительнее . принадлежность его восточным славянам. Многоголовые или многолицые идолы хорошо известны у западных славян (четырехголовый Святовит Арконский, пятиголовый Ругевит, Триглав). Мейсенская хроника сообщает, что еще в XVI в. в Германии сорбы (т. е. венды) поклонялись каменному идолу с тремя лицами под одной шапкой (Гуревич 1941: 265). Многоголовые боги известны и у других индоевропейских народов (кельтские боги, италийский двух- и четырехголовый Янус, индийский Тримурти и др.), но не у восточных славян.

Возможно, как и предполагают Розен-Пшеворская и Ламм (Rosen-Przeworska 1972; Lamm 1987), в многоголовости богов у западных славян сказалась итало-кельтская традиция (кельты были предшественниками славян на значительной территории Центральной и Восточной Европы). По мнению К. Шухардта (1926: 22—23) и Розен-Пшеворской, кельтское влияние шло с юго- запада, Ламм считал, что влияние могло идти через морские контакты (это ведь все приморские племена). Ст. Урбаньчик (Urba?czyk 1991) полагает, что многоголовость пришла вообще из юго- восточной Европы — от даков и фракийцев. Росик же склонен считать, что повлияла христианская Троица: язычники захотели перещеголять своих врагов в количестве божьих ипостасей в одном субъекте, но поняли это очень конкретно (Rosik 1995). Так или иначе, интенсивно эта традиция задела только крайних северозападных славян — поморских и полабских.

Польские археологи Ловмяньский и Шафраньский (Lowmianski 1979: 158-159, 232; Szafranski 1987: 398) категорически отвергают принадлежность Збручского идола Святовиту (не говоря уж о «Святовиде») из-за несовпадения в подробностях с записью датского хрониста XII-XIII вв. Саксона Грамматика. В этой записи у Святовита были четыре головы на четырех шеях: две спереди, две — сзади, а туловище одно. Передние головы повернуты одна вправо, другая влево, задние точно так же. В правой руке идол держал рог для питья, который жрец ежегодно наполнял вином, а в левой — огромный богато украшенный меч.

В качестве отдаленных прообразов (или боковых ответвлений некой общей традиции) особо примечательны античные изображения Гекаты —двух- и трехфигурные, разнополые, под одним общим головным убором. Это андрогинные образы: в одну сторону глядит мужское божество, а в противоположную — женское (Hadaczek 1904; Le?czyk 1964: 47; Rosen-Przeworska 1972: 122). Андрогинность свойственна и Збручскому идолу — его мужские фигуры как бы соединены с женскими попарно спина к спине: женщине с рогом пару составляет мужчина без функциональных атрибутов, а женщине с кольцом — мужчина с конем и оружием. Быть может, вообще неправомерно видеть в изображениях на гранях Збручской стелы разных и разноименных богов — это могло быть одно божество, имеющее несколько ипостасей. Все это чуждо славянам в пору язычества.

Колоколовидная шляпа (колпак с оттопыренными полями), действительно, очень напоминает древнерусскую княжескую шапку с меховым околышем, но такую же примерно шапку носила и знать Центральной Европы (Rosen-Przeworska 1972: 127).

Оружие, свисающее с пояса фигуры, объявленной в труде Рыбакова Перуном, многократно именуется у Рыбакова «мечом», но на деле там не меч, а сабля: лезвие прогнуто, рукоять искривлена в противоположную сторону. На прориси у Рыбакова (1981: 461), правда, изображен прямой меч, но на фото рядом хорошо видна искривленность. Кое-где Рыбаков поправляется, признавая, что правильнее было бы называть это оружие «саблей, точнее палашом». К чему такие терминологические изыски? Этот тип оружия именуется в археологии «саблей аварского типа», а у венгерских ученых — «саблей Карла Великого», датировка этого типа оружия IX-XI вв. (Zakharov 1934; Гуревич 1941: 283, 286).

Еще про Тора:  Древние славянские языческие боги: список с описанием

Итак, божественный всадник вооружен саблей. Сабля проникла из степи в состав княжеского вооружения славян (она есть в Черной Могиле). Но она долго считалась чужеродным оружием: в русских летописях IX—XIII вв. меч как оружие славян упоминается 52 раза, а сабля — всего 3 (с XI в.), зато она часто называется оружием степных кочевников, врагов (Арциховский 1948: 429). Под 968 г. Ипатьевская летопись сообщает, что в знак примирения русские меняли свои мечи на печенежские сабли (Гуревич 1941: 286). Когда же для славян сабля стала столь традиционным оружием, что и бога ею не погнушались бы вооружить? Для этого должно было пройти немало времени. Теснить меч из вооружения славянских всадников сабля начала лишь в XI в. И тем не менее она изображена на идоле! Значит, либо это не славянский бог, либо он изваян не раньше XI в. Но в XI в. во всех русских княжествах уже стояли христианские церкви!

Решающим для этнической атрибуции Збручского идола должны были стать исследования К. П. Русановой и Б. А. Тимощука: В 1984 г. в местности Медоборы они раскопали то святилище на горе (укр. Богит, польск. Boh?t), где в древности, по всем данным, стоял Збручский идол, и в 1986 г. поместили в «Советской Археологии» предварительную публикацию (Русанова и Тимощук 1986). Святилище, в километре от реки, содержало разные сооружения, в том числе жилые, со славянской керамикой, стало быть, принадлежало славянам. Рыбаков (1981: 250) так перелагает сообщение Русановой и Тимощука: «Святилище начало функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу IX-X вв.». В завершение описывается выложенный из камней круг 9 м в диаметре, а в центре его квадратная яма от «Збручского идола, сброшенного отсюда после победы христианства». Все великолепно укладывается в рамки традиционной картины гибели славянского язычества: языческий идол изваян в конце IX в., а уже в X в., после победы христианства, низвергнут подобно киевскому и новгородскому Перунам, пережившим ту же судьбу в конце X в.

С этим можно было бы сопоставить местное предание о городке Богот (Богут) погибшем от рук Буняка Шелудивого, который хорошо известен русской летописи как половецкий хан XI в. Боняк Шелудивый (Срезневский 1853: 196).

К сожалению, все не так. Право, может сложиться впечатление, что Б. А. Рыбаков видел какой-то другой вариант статьи Русановой и Тимошука, не тот, который опубликован под его редакцией в «Советской археологии», потому что в том тексте я прочел нечто совершенно иное. Оказывается, находки скифского времени не связаны преемственностью со святилищем, которое было сооружено предположительно в X в. В X-XI вв. святилище функционировало как культовый комплекс, все его объекты действовали. В XII и первой половине XIII в. происходило постепенное угасание святилища. И только в середине XIII в. наступил конец: идола сняли и бережно спрятали неповрежденным в 2 км от святилища. Это подтверждается и более полной публикацией тех же авторов (Русанова и Тимощук 1993). Судя по скрупулезным исследованиям польского петрографа Р. Козловского, идол был не сброшен в реку, а зарыт в землю, где и пролежал почти все время; сравнительно недавно река изменила русло, и он оказался в воде (Koztowski 1964).Польский археолог В. Шиманьский подверг острой критике работу Русановой и Тимощука. И место находки идола локализовано на карте неправильно (он найден не ниже по течению, а как-раз напротив Богутского городища), и стоял он вряд ли на открытом месте (нет следов выветривания), а нижняя, отломанная, часть его была, вероятно, толще и не могла войти в обнаруженную яму (Szymanski 1996: 78-79, 94). Н. Н. Петров (2000) проанализировал данные Русановой и Тимощука об основании из-под идола на городище и тоже пришел к выводу, что идол не мог в нем стоять.

Что же получается? С приходом христианства на Русь языческое святилище и кумир в бассейне Збруча только возникли, а не окончили свое существование, в реку же идола никто не свергал — его упрятали в землю, вероятно, от татарского нашествия. Кем же были его почитатели? Могли ли это быть восточные славяне? Или этими язычниками были какие-то соседи восточных славян?

Недоумение еще более возрастает, когда знакомишься с предварительной публикацией Второго Збручского (Крутиловского, или Звенигородского) городища, раскопанного Тимощуком и Русановой в 5 км к северу от первого и так же, как первое, окруженного роем селищ. Городище, в общем синхронное первому (опять же, если верить авторам публикации), полно свидетельствами культа, и это культ языческий: капища, жертвенники, остатки жертвоприношений домашних животных — крупного рогатого скота, лошади, собаки (это у славян-то собака как жертва?), а также жертвоприношений человеческих (расчлененные скелеты людей, череп ребенка меж двух телячьих ножек, направленных копытцами к нему).

Публикуя свою статью в сборнике, посвященном восьмидесятилетию Б. А. Рыбакова, авторы (Русанова и Тимощук 1988) привязывают это пышное цветение языческого культа к намеченному Рыбаковым «ренессансу язычества» во второй половине XII века. Рыбаков отмечал кризис авторитета христианской церкви, рост влияния волхвов, но не до такого же размаха! Да и не «ренессанс» здесь виден, а сплошное многовековое господство язычества. Авторы не сомневаются в славянстве обитателей обоих городищ и окружающих поселений, и, насколько можно судить по кратким публикациям, эта картина в общем и целом действительно вписывается в рамки культуры западных окраин Киевской Руси, хотя и с чертами своеобразия. Вполне возможно, что не только здесь, но и в других местах на окраинах и в глуши язычество сосуществовало с православием еще многие века после христианизации.

Лишь в конце XI в. здесь сложилось Галицкое княжество, управляемое Рюриковичами и политически связанное с Киевской Русью (Седов 1982: 129-130). Медоборы принадлежали Теребовльским князьям, весьма слабым — власть принадлежала местному боярству, и только в XIII в. Даниилу Романовичу удалось создать сильное Галицко-Волынское княжество. Вот тогда и были тут искоренены языческие центры.

И тут у Шиманьского нашлось существеное возражение. Множество разбросанных по городищу скелетов, интерпретированных авторами как следы языческих человеческих жертвоприношений, Шиманьский более убедительно, со ссылками на аналогии состоянию скелетов, трактует как результат взятия городища врагами. Вообще он отрицает столь позднее продление языческих культов в этой части славянских земель, в 40 км от резиденции Теребовльского князя из Рюриковичей, в 100 км от столичного Галича. Шиманский считает, что языческие культы здесь существовали максимум до рубежа X-XI вв. Затем, как и повсюду, на месте языческих святынь были воздвигнуты христианские церкви и часовенки, и в XII—XIII вв. тут был очаг христианства, а идолы свергнуты. Именно тогда Збручский идол, отломанный от своей нижней части, укрепленной в земле, был припрятан суеверными почитателями.

Однако надобно учесть и общую ситуацию с однотипными памятниками, с их ареалом.

В обобщающей статье Винокура и Забашты (1989) «Монументальная скульптура славян» есть сводные таблицы памятников (рис. 20-22). Поскольку авторы придерживались убеждения, что зарубинецкая и Черняховская культуры достоверно славянские, они представили в первой таблице славянской монументальной скульптуры (у них рис. 1, здесь 20) изваяния первой половины I тыс. до н. э., то есть на деле, видимо, германские и сарматские, на второй таблице (у них рис. 2, здесь 21) — изваяния «середины и второй половины I тысячелетия», то есть раннеславянские (пражской и родственных культур), а в третьей таблице (у них рис. 3, здесь 22) — изваяния конца тысячелетия и начала следующего, то есть достоверно славянские. Среди этих последних у них представлен Збручский идол. Авторы (1989: 68) уверены, что таблицы показывают родство разных этапов славянской скульптуры.

Еще про Тора:  Славянские куклы-обереги | Журнал Ярмарки Мастеров

На деле достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть, что первая таблица резко отличается от двух других: изваяния на ней столбовидные, четырехгранные и иногда (Иванковцы) многоликие, тогда как изваяния двух других (действительно славянских) относятся к т. н. «круглой скульптуре». Нетрудно заметить, что хотя Збручский идол и включен в третью таблицу, по типологии он совершенно не вписывается ни в изваяния третьей, ни в изваяния второй, а только в изваяния первой таблицы. Однако исходя из бедности сведений украинских публикаций и смешанности памятников Шиманьский (Szyma?ski 1996: 96-104) заподозрил, что значительная часть этих идолов, происходящих тоже из Поднестровья (3 идола из Иванковцев и 2 из Ставчан), относятся не к Черняховским поселениям, а к славянским, расположенным на тех же местонахождениях и зафиксированным керамикой.

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 20. Первая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 1): первая половина I тыс. На деле славянская принадлежность не установлена. Значительная часть изваяний, видимо, германская или сарматская

1 — Блищанки; 2 — Кикота; 3 — Сурженцы; 4 — Раковец Чесновский; 5-7 — Иванковцы; 8, 9 — Ставчаны; 10 — Кременное; 11 — Калюс

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 21. Вторая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 2): вторая половина I тыс. На деле славянская принадлежность надежно не установлена

1 — Ржавинцы; 2 — Ягнятин; 3 — Юркивци; 4 — Шипов; 5 — Яривка; б — Альт-Фрисак; 7 — Киев

Из третьей таблицы некоторое сходство со Збручским .идолом (по столбовидности и типу шляпы) имеет только изваяние из Вологодской области (хранится в Новгородском музее), но его датировка и культурно-этническая принадлежность сами требуют определения.

Итак, схожие идолы встречаются и еще в Поднестровье, а также, как отмечено выше, в Болгарии, конечно, в Польше (Святовит), и кое-где в Центральной Украине и на Руси.

Кириллица  | Культ Волоса-Велеса на Руси: почему князь Владимир поставил идол не ему, а Перуну

Рис. 22. Третья сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис 3)- ; конец I – нач. II тыс. Включен Збручский идол, резко отличный от остальных изваяний на этой таблице

1 – Гросс-Раден (о, б); 2 – Берен-Любчин; 3 – Фишеринзель; 4 – Янкове- 5 – Новгород (музей); б – Себеж (музей); 7 – Альтенкирхен; 8 — Лишкивци (р. Збруч)

То есть основная территория, на которой найдены Збручский идол и большинство похожих памятников, — это Галиция, северные притоки Верхнего Днестра.

В эпоху раннеславянского племенного быта это место входило в область обитания дулебов — племени славянского, но не восточнославянского происхождения, с западногерманским именем (Хабургаев 1979: 202; Седов 1982: 90-94). В VII в. дулебов «примучили» авары. Позже на этом участке дулебской территории, к югу от волынян, обитали хорваты — племя также славянское, но не восточнославянское по языку и западное по культурной ориентации, с неславянским именем (предположительно иранским). Его ближайшие родичи, тоже хорваты, отделившиеся от общего хорватского корня, оказались в различных районах Центральной Европы: в Чехии, Силезии, в верховьях Эльбы и на Заале, а также на Адриатическом побережье и на Карпатах (Хабургаев 1979: 202-203).

Шиманьский очень убедительно локализует здесь в X в. славянское племя лендичей (у Константина Багрянородного лендины), тех самых, название которых перешло в венгерском языке на поляков (Лендель) и которых русские летописи не отличают от ляхов. Это было западнославянское племя, а у западных славян четырехголовые божества зафиксированы и письменными, и археологическими источниками очень хорошо (Szyma?ski 1996: 104-110).

Что же касается вологодского или новгородского идолов, о которых сообщалось, что они были четырехгранными и, возможно, четырехликими, то тут остается вспомнить о «ляшском» происхождении вятичей.

В XI-XII вв. в эти же места Верхнего Поднестровья были оттеснены кочевниками (половцами) из Среднего Поднестровья и слились с местным населением тиверцы — племя смешанного происхождения. А. И. Соболевский (1910: 183-184; Стрижак 1969) у объясняет название племени из тюркского tiv-?r («переводчик») и считает тиверцев обрусевшими печенегами, еще двуязычными. Русские летописи называли тиверцев «толковинами» (от тълкь — «перевод»). Еще «Слово о полку Игореве» (XII в.!) именует толковинов «погаными», т. е. язычниками. В этих условиях понятно появление на изображении бога кочевнической сабли — ранней, т. н. «аварского» или «венгерского типа». Шиманьский приводит кочевнические венгерские памятники с этой территории.

Таким образом, в верхнем Поднестровье сосредоточилось очень своеобразное население, в котором скрестилось много разно- этничных вкладов, поначалу преимущественно западнославянских и тюркских, а у западных славян переживали кельтские традиции. Как же быть с этническим определением обнаруженных здесь идолов? Ясно, что считать эти культовые памятники типичными для восточных славян нет никаких оснований.

Итак, предложенные академиком Б. А. Рыбаковым идентификации изображений на памятнике с древнерусскими божествами Мокошью, Ладой, Перуном, Дажьбогом и Волосом не выдерживают критики и должны расцениваться как абсолютно фантастические, не говоря уж о боге Роде, которого и вовсе не было. Памятник, занявший у Рыбакова видное место в реконструкции восточнославянского языческого пантеона, скорее всего, вообще не восточнославянский. Он принадлежал смешанному населению с западнославянскими корнями, испытавшему влияние тюркских племен.

О рыбаковской манере интерпретаций уже писал по другому поводу А. А. Формозов (1969: 17-18): «предельно упрощенно», «увлекательные фантазии, ценность которых, однако, крайне сомнительна», «скорее беллетристика, чем наука». В истолковании Збручского идола мы снова встречаемся с этим подходом. Пером талантливого автора водит исключительно вдохновение. Методических правил — никаких, будто и не было предшествующего развития мировой науки, и снова каждому волхву вольно по-своему колдовать. Увлеченный и сам полетом своей фантазии, маститый автор не очень считается с фактами, кое-где просто переиначивает их. Для него важно не соответствие его блестящих идей фактам, а нечто иное — чтобы его фантазии согласовывались между собой и вписывались в общее учение о древнем прошлом отечества, красивое и возвышающее.

Многофигурную стелу из Збруча он характеризует в своем обычном красочном стиле: «Эта интереснейшая композиция… является высшим достижением языческой теологии первобытности на самой последней, верхней ступени военной демократии>> (1981: 768). Языческая теология тут, пожалуй, налицо. Но не столько в самом памятнике, сколько в методике его анализа.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Adblock
detector